САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

АССОЦИАЦИЯ ФИЛОСОФОВ САНКТ-ПЕТЕРБУРГА

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЕ ОБЩЕСТВО “ФО ГУАН” (“СВЕТ БУДДЫ”)

СЕДЬМАЯ БУДДОЛГИЧЕСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ

Тезисы

-- Санкт-Петербург --

2000

Составитель:

Е.А. Торчинов

Тексты даны в авторской редакции

1. Д.В. Аюшеева. АДАПТАЦИЯ ТИБЕТСКОГО БУДДИЗМА К СОВРЕМЕННОМУ ЗАПАДНОМУ МИРУ...................................с. 5

2. Л.Л. Ветлужская. ВАДЖРАЯНА В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ КИТАЯ ....................................................................... с. 13

5. А.М. Донец. ГНЕВ И РАДОСТЬ В СВЕТЕ КОНЦЕПЦИЙ

ЗАВИСИМОГО ПРОИСХОЖДЕНИЯ И СРЕДИННОСТИ В СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

ТИБЕТСКОГО БУДДИЗМА...............................................................с. 33

6. С.Э. Коротков. ОБЩЕЕ ИЗЛОЖЕНИЕ СТРУКТУРЫ БУДДИЙСКОГО ПУТИ.....................................................................с. 40

7. Ю.А. Кушнарев. НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ТРАДИЦИОННЫХ КИТАЙСКИХ КОСМОЛОГИЙ И БУДДИЙСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О МИРЕ................................с. 43

8. К.Ю. Солонин. УЧЕНИЕ БАОТАНА У-ЧЖУ И СЫЧУАНЬСКИЙ ЧАНЬ-БУДДИЗМ................................................................................с. 52

10. Свящ. Е. Струговщиков. ПРОБЛЕМА ЭВОЛЮЦИИ И БУДДИЙСКАЯ ОНТОЛОГИЯ СОГЛАСНО Б.Д. ДАНДАРОНУ...с.63

11. Е.А. ТОРЧИНОВ. ПОНЯТИЕ "АТМАН" В КОНТЕКСТЕ ТЕОРИИ ТАТХАГАТАГАРБХИ........................................................с. 71

12. А.К. Хабдаева. ТЕОРИЯ АЛАЯВИДЖНЯНЫ В УЧЕНИИ ФАСЯН............................................................................................... с. 77

13. О.С. Хижняк. БУДДИЙСКАЯ СТУПА В СВЕТЕ КОНЦЕПЦИИ БЛАГОГО ДЕЯНИЯ.............................................................................с. 84

АДАПТАЦИЯ ТИБЕТСКОГО БУДДИЗМА К СОВРЕМЕННОМУ ЗАПАДНОМУ МИРУ

До шестидесятых годов минувшего столетия на Западе о религиозно-философском, этическом и эстетическом учении тибетского буддизма знали единицы, в основном ученые-востоковеды. Их труды раскрывали лишь некоторые философские и религиозные аспекты учения для западного читателя. Ситуация коренным образом изменилась в конце 50-х из- за вынужденной эмиграции тибетских лам в результате политических событий на родине. Много образованных лам обосновались в Швейцарии, Франции, Германии, Великобритании, Соединенных Штатах Америки и других странах. Их появление там совпало со стремительным ростом интереса к буддизму в западном обществе. С этого самого момента развернулось интенсивное изучение тибетского буддизма, интерес к которому растет с каждым годом, особенно в среде гуманитарной и артистической интеллигенции, постепенно оказывая на нее заметное влияние, в результате чего тибетская культура вступает в творческое взаимодействие с различными сферами западной культуры.

Столкновение тибетских лам с цивилизованным западным миром является необычайно творческим. Тибетские наставники пытаются приспособить древнее учение к реалиям западного общества и “интегрировать” его таким образом, чтобы он стал частью духовной жизни, но при этом стремятся сохранить учение в полном и чистом виде. С другой стороны, западная цивилизация оказывает заметное влияние на тибетский буддизм. Последствия такого процесса еще предстоит осмыслить в будущем.

Но отдельные исследователи на Западе относятся критически к этому явлению. Так, Д. Снеллгров считает, что тибетским ламам удалось утвердиться в западном мире только среди “искателей истины”, интересующихся буддизмом или вообще теософскими идеями. [1, p. 291.]. С таким мнением мы отчасти не можем не согласиться. Первоначально, когда появились тибетские ламы в начале 70-х годов, действительно первыми последователями стали те, кто интересовался восточными традициями и пытались практиковать индийскую йогу и занимались дзэн-медитацией. Но в настоящее время, благодаря интенсивной деятельности тибетских учителей, картина изменилась - тибетским буддизмом заинтересовались многие слои населения: ученые, медики, психоаналитики, государственные лидеры, люди, занимающиеся воспитанием подрастающего поколения и т.д.

Такая тенденция хорошо заметна в трудах некоторых тибетских авторов. Как замечает А.И. Железнов, они явно настроены на западную аудиторию, что ведет к появлению определенного рода ошибок в истолковании учения. По характеру проявления Железнов А.И. сводит эти ошибки в две группы. Одна группа формируется ожиданием публики необычного, некой экзотики, и в силу сложившегося стиля жизни западного общества подача материала непременно должна проходить наподобие рекламы высочайшего класса. С другой стороны, явно желание тибетских авторов, которое легко соединяется с упомянутым ожиданием публики, подчеркнуть особенности своей школы (традиции), что и приводит к “объявлению” так называемого “высшего направления” (учения), со всеми сопутствующими передержками. [6, с.65.]

Но все же большинство учителей несут чистое учение. По их мнению в каждом регионе оно передается с учетом особенностей менталитета жителей, национального характера и местных традиций. В буддизме не поощряется миссионерская деятельность вообще, ибо в деле возрождения буддизма и его распространения, значение имеет не количество последователей, а чистота передачи учения, чистота мотивов обращения людей к Дхарме. Они утверждают, что “буддийские мастера занимаются духовной практикой ради того, чтобы, овладев знанием, помочь страдающим в сансаре людям и другим живым существам освободиться и достигнуть подлинного счастья.” [5, с.5.]

Уместно вспомнить слова Будды: “Не принимай те мои слова из одного почтения ко мне; проверяйте их, как золото при покупке: режьте, жгите, гните и, только убедившись в истинности, берите за руководство!” Эти слова как нельзя более подходят и к данной ситуации, и в целом к современным условиям. Именно такой подход к человеку разумному делает буддизм “приемлемой” религией для современного человека. Об этом неустанно напоминает Далай-лама, выступая в Европе и Америке. Он говорит, что необязательно становиться буддистом, можно взять из учения то, что поможет людям. Поэтому изучающему философию буддизма не обязательно принимать обеты или посвящения. Нет догм, чтобы слепо им следовать. Человек волен выбирать, какое из учений Будды подходит ему в определенный момент; как медитатиционная техника больше подходит ему про его способностям. Как отмечает Далай-лама, главная цель буддизма - помощь другим, а не обращение их в буддийскую веру. Важнее углублять практику, чем заниматься построением буддийской церкви. [2, с.71.] Именно такой подход тибетцев на Западе помогает в полной мере адаптироваться Учению на Западе, и тем самым пробудить правильное понимания его среди западных последователей.

Таким образом, целью тибетских наставников является не количество последователей, а умение использовать западными людьми полученные знания в повседневной практике в жизни.

Снеллгорв Д. также считает, что большинству людей на Западе требуется минимум интеллектуальных приготовлений и практик медитации, которые могли бы помочь им обрести некоторое равновесие в этом мире. [1, с.291.] Сегодня многие ищут некоторого равновесия в жизни, временного покоя, ухода от наболевших проблем и неприятностей, им не требуется особых усилий в изучении каких-либо сложных медитативных техник или усвоения глубокой философии. Как правило, таких людей большинство среди последователей тибетского буддизма.

Одной из отличительных черт центра Сакья Тегчен Чолинг в Сиэтле является то, что он “не допускает ни малейшего компромисса с западными или американскими церковными тенденциями”. [9, с.306.] Этот центр является совершенным повторением и по форме, и по содержанию тибетского монастырского устава.

“Ньингма Центр”, основанный и возглавляемый Тартанг Тулку, является “и сам по себе, и в свете тибетской традиции наиболее эзотерическим из всех разнообразных школ тибетского буддизма”. [там же] Бхарати придерживается того мнения, что центр предоставляет наиболее полное и доступное образование тем, кто серьезно устремлен к познанию буддийского пути. Если сиэтлский центр наиболее бескомпромиссен в своем первозданном подходе, то Институт Наропы наиболее эклектичен и гибок в своем приспособлении к нуждам американцев. “Ньингма Центр” совмещает элементы обоих этих крайностей и этим привлекает наибольшее внимание.[там же] Тартанг Тулку с начала своей деятельности в США настаивал на более строгих традиционных формах ваджраяны, считая, что по другому достичь ее невозможно. Как утверждал один из его американских учеников: “Мы считаем, что и укорененность учения определяется тем, что оно подается в чистоте своей первоначальной формы”.[7, р.105.]

А. Бхарати считает, что калифорнийский Институт Наропы, возглавляемый Чогьям Трунгпа Ринпоче, во многом напоминает некоторые институты медитации, распространенные на Западе, включая дзэн и некоторые небольшие буддийские и индуистские организации. Он приписывает этот грандиозный успех Института Наропы выдающейся личности Чогьям Трунгпа, его способности совместить серьезный подход и чисто мирскую деятельность. Чогяму Трунгпа, который с самого начала делал акцент на общечеловеческом “внекультурном” характере буддийского учения и позволял в своих центрах значительные отклонения от традиционных правил, не делая исключений и для себя самого. Проспекты Института указывают, в отличие от других буддийских организаций на Западе, что программа обучения является более академической, включая не только общеобразовательную подготовку, но и специальные курсы истории Тибета и всемирной истории, различные учения и практики буддизма.

А. Бхарати тут же отмечает, что Институт Наропы во многих аспектах отличается от сходных центров. На первое место руководство Института ставит не столько поиск Истины с большой буквы, сколько необходимые начальные условия правильного подхода к медитативной практике и буддийскому учению в целом.

Одним словом, на примере этих американских центров можно предположить, что тибетские наставники стараются трансформировать учение с учетом культурных и социальных особенностей западного образа жизни.

Однако при этом они стакиваются с определенными трудностями, связанными с особенностями западного мышления и поведения. Западные ученики владеют обширными теоретическими знаниями самых разнообразных сторон буддизма. С одной стороны, это помогает для освоения буддийской практики, с другой стороны, становится препятствием из-за неправильного понимания некоторых аспектов. Тартанг Тулку сказал на этот счет, что хотя западные последователи прочитали много книг по буддизму, это создает много проблем, путаницы из-за неправильного понимания восточной философии [7, p.109.] На Западе для постижения духовного учения необходимо изучить его ядро, как настаивают тибетские учителя, и тем самым построить хорошую основу для дальнейшей практики. По этой причине последователи должны начинать практику на начальном уровне, они должны прослушать курс лекций по философии, проделать подготовительные практики, чтобы быть более подготовленными к восприятию высших практик, более углубленной философии и вступить на путь ваджраяны. Как считают тибетские учителя, это очень долгий, трудный путь, необходимо терпение и усердие, чем не могут похвастаться западные буддисты.

Нетерпение - это другая проблема, с которой столкнулись тибетские наставники. Темпы западной жизни, стремление к быстрым результатам в наикратчайший срок резко диссонируют с восточной созерцательностью и буддийским сосредоточием. Созерцательная практика, по общему признанию как западных, так и восточных буддистов, никак не соизмеряется со все возрастающими темпами современной западной жизни. По их мнению, ученики на Западе нетерпеливы, отрицают важность усердия и усилия в буддийской практике, они ищут легкий путь понимания основ учения Будды. [4, p.268.] Тибетские монахи настаивают на терпеливом освоении практики тибетского буддизма во всем его традиционном объеме, что было весьма затруднительно для западного человека, стремящегося к быстрым результатам.

Литература.

Целью данного сообщения является краткая характеристика школы Ваджраяны в контексте китайской культуры. Данная школа сложилась в VIII веке н.э. и получила название чжэньянь или “истинные слова”, что является прямым переводом с санскрита слова “мантра”.

Ваджраяна в Индии начала оформляться в III в. н.э., именно к этому периоду относится появление некоторых частей одного из важнейших ее сочинений – “Гухьясамаджа-тантры”. Ваджраяна как систематическое учение сформировалась значительно позже, приблизительно в VI-VII вв. н.э. Исторические условия проникновения Ваджраяны в Китай VII в. изменились по сравнению с условиями массового проникновения сочинений Хинаяны и Махаяны с I по V-VI вв. н.э. Однако, общими проблемными вопросами как для адаптации буддизма в целом, так и для проникновения и адаптации буддизма Ваджраяны в Китае являются:

1. соотношение вновь пришедшего учения с традиционными философско-религиозными системами, определяющими мировоззренческие установки китайцев;
2. установление взаимоотношений с политической системой Китая.

Что касается первого, существует ряд точек зрения по поводу “вписывания” буддизма в контекст китайской культуры, однако, представляется возможным выделить некоторые ключевые моменты в данном вопросе.

Формирование специфических черт буддизма на территории Китая складывались в результате его взаимоотношений с местной традицией, в первую очередь, с даосской. Так, считается, что в период начала своего проникновения в Китай буддизм встретил идеологическую поддержку в лице даосизма. Эту точку зрения поддерживает В.М. Штейн. В частности, он обнаружил общее в учениях буддизма и даосизма не только в религиозных ритуалах, но и в области философских понятий. Буддийское учение об иллюзорности внешнего мира перекликалось с некоторыми сюжетами из трактата “Чжуанцзы”. В.М. Штейн сделал вывод о том, что совпадения в ритуале и идеологии даосской и буддийской религий, скорее всего, явились результатами влияния Индии на Китай, что, на наш взгляд, является достаточно спорным утверждением.

В.В. Малявин выдвинул предположение о том, что трактовка процесса адаптации буддизма только как его китаизация является слишком односторонней. Секрет жизненности буддизма в Китае как раз в том, что он привнес нечто новое в китайскую традицию. В.В. Малявин утверждает, что “секрет жизненности махаяны в Китае не в том, что она была похожа на какие–то черты китайской традиции, а в том, что она привнесла нечто новое”. Малявин В.В. предлагает представить китаизацию буддизма как “процесс “заполнения пустот”, оставленных древнекитайской мудростью”.

К началу периода расцвета буддизма в Китае – времени правления династий Суй (581-618) и Тан (618-907) – между буддизмом и традиционными учениями в целом уже были разрешены конфликтные вопросы этико-морального плана и в основном сформирована терминологическая база переводной литературы. Несмотря на то, что конфуцианство отнеслось к буддизму скорее враждебно, нежели нейтрально, это не помешало буддизму заполнить оставленные конфуцианством “пустоты”, касающиеся религиозного ритуала. Ритуал ли является одним из важнейших компонентов учения Конфуция. Однако ли целиком и полностью относится к взаимоотношениям гражданина и государства, человека и общества. Неритуализированной оказалась наиболее интимная сфера человеческого бытия, связанная с рождением и смертью, вопросами, волнующими каждого. Чжэньянь в Китае пришлось соперничать не столько с даосизмом и конфуцианством, сколько с уже сложившимися и получившими признание школами буддизма. Школа Ваджраяны - чжэньянь также с успехом заняла до сих пор не полностью занятую нишу культурного пространства - нишу религиозного ритуала, область которого была подробно и тщательно разработана в данном направлении буддизма.

Ко времени своего расцвета в середине VIII века н.э. чжэньянь стала самой влиятельной элитарной придворной буддийской школой. Сами китайские императоры трех поколений династии Тан – Сюань-цзун, Тай-цзун и Су-цзун, а также члены их семей и приближенные получали посвящение абхишека и всячески покровительствовали иерархам данной школы.

В конце VIII-начале IX вв. в столицу танского Китая Чанъань - центр учения Ваджраяны на Дальнем Востоке, для получения знаний и посвящений в учение Ваджраяны приезжали монахи из Кореи и Японии. Преемником седьмого патриарха чжэньянь Хуэй Го был признан его талантливый японский ученик Кукай, он основал в Японии дочернюю по отношению к чжэньянь школу сингон (яп. истинные слова), которая существует до настоящего времени.

Первая половина IX века была ознаменована печальными для буддизма событиями в истории Китая. К власти пришел император Дай-цзун, который начал политику преследования буддизма и его последователей (840-850). Будучи наиболее приближенной к императорскому двору, популярной, но не распространенной в массах, школа чжэньянь пострадала более всего и после этих событий не сумела восстановиться.

1. Комиссарова Т.Г. “Монах не должен быть почтительным к императору”. Из буддийской полемики в Китае IV-V вв.// Буддизм и государство на Дальнем Востоке. – М., 1987.
2. Кычанов Е.И. Государственный контроль за деятельностью буддийских общин в Китае в период Тан – Сун (VII-VII вв.) // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. – М., 1987.
3. Мартынов А.С. Государство и религии на Дальнем Востоке // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. – М., 1987.
4. Штейн В.М. Экономические и культурные связи между Китаем и Индией в древности (до III в. н.э.). – М., 1960.
5. Мицзун гун сючи яофа.(Методы практики Ваджраяны) -Сиань, 1993.
6. Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ ши. (История китайской философии).– Бэйцзин, 1961.
7. Чжоу Илян. Тандай мицзун. (Ваджраяна эпохи Тан). - Шанхай, 1996.
8. Чэн Чжилян, Хуан Минчжэ. Чжунго фоцзя. (Буддизм в Китае). - Бэйцзин, 1996.

1. Вопрос о том, что такое “санскара”, вполне правомерен. В вариантах перевода этого термина царит большой разнобой, и почти все они отсутствуют в санскритском словаре. Не проясняет дело и обращение к китайскому переводу, ибо соответствующий иероглиф “син” не всегда поддается удовлетворительному истолкованию. А потому рассмотрим внимательно иллюстрацию “санскары” на “Колесе бытия” и обратимся к текстам (не обязательно буддийским), где о ней говорится хоть сколько-нибудь подробно.

4. Напоследок обратимся к буддистам.

5. Лама Говинда [1, стр. 421] проводит различие между санскарой, обозначающей волетивный (?) акт и выступающей синонимом четаны (воления) и кармы (результатотворного действия), и самскара-скандхой (группой ментальных формаций), возникающей “в результате этих волетивных актов” и становящейся “причиной новой активности...”. Но, во-первых, применение к “санскаре” эпитетов “воля” или “хотение” неправомерно с точки зрения русского языка, ибо, как мы видели выше, “санскара” обозначает “воспроизведение”, “повторение”, “инерцию” (в то время как “воля” запросто может быть “свободной”) , а, во-вторых, сам автор в другой работе подчеркивает, что четану “не следует рассматривать как выражение свободной воли, но как инстинктивное воление, ограниченное предшествующими причинами (хету стало составной частью характера)...” [1, стр. 116]. И разве не является так называемое “инстинктивное воление” тем же самым “волением” по инерции, “реагированием” на ситуацию по сформированному некогда в нашем подсознании образцу?

8. Обратимся теперь к китайскому переводу слова “санскара”, упоминавшемуся уже иероглифу “син” [6].

Последнее значение (первоэлемент) требует отдельного комментария. На самом деле это то же самое “дело/действие” [8, стр. 9], заключающееся в проявлении одного из пяти фундаментальных свойств (качеств) природы: свойство воды — “быть мокрой и течь вниз”, огня — “гореть и подниматься вверх”, дерева — “[поддаваться] сгибанию и выпрямлению” (вспомним эластичность у вайшешиков!), металла — “подчиняться [внешнему воздействию] и изменяться”, земли — “принимать посев и давать урожай” [9, стр. 105].

И хотя выбор иероглифа для перевода кажется не совсем адекватным, ничто не мешает предположить, что “деятельность” и “поведение” носят отпечаток чего-то ходового, предсказуемого, повторяющегося независимо ни от чего (в том числе и от нашей воли; кто видел, например, воду саму собой текущею вверх?). Однако более существенным для понимания оправданности этого выбора является тот факт, что “ходьба” — точно такая же всем понятная иллюстрация “санскары”, как и толчение в ступке, и крутящееся колесо горшечника. Ведь когда мы выучиваемся ходить, нам не нужно больше сосредоточиваться на каждом шаге, на каждом движении ноги вверх или вниз! Ходьба становится навыком, “привычным делом”, не требующим присутствия нашего сознания.

10. Нет особой нужды (да и времени) разбирать здесь состав так называемой “скандхи санскар”, ибо ни классификация по скандхам, ни состав самой группы не были общими для всех буддистов. В одной школе санскары могли сводиться к шести четанам, в другой же — охватывать и “силы”, отвечающие за то, чтобы придавать значение звукам, словам и предложениям (навыки владения речью), и базовые клеши (не знаю почему, но в нашей буддологической литературе любят смешивать аффекты, т. е. аффективные состояния, с факторами, которые к этим состояниям приводят, т. е. клешами. Получается, например, что аффектом: настроением, душевным движением, чувством, переживанием — см. “Латинско-русский словарь”; возбужденным состоянием, душевным волнением, страстью — см. русские толковые словари — является простое незнание Четырех благородных истин!), приносящие боль нашему телу и волнения нашей душе, и благие качества (вера, усилие и т. п.) сознания, которыми мы замещаем дурные (клеши) в процессе нашей практики (выработки новых привычек). В разряд санскар попадают и самджня, и ведана и т. д. и т. п. Но это уже повод для других исследований.

Литература

2. Лунный свет санкхьи, М.: Ладомир, 1995.

5. Фо сюэ да цы дянь, Пекин, 1984.

6. Большой китайско-русский словарь. М.: Наука. Т 1—4.

8. От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М.: Восточная литература, 1998.

9. Древнекитайская философия. В 2-х тт. Т. 1. М.: ПринТ, 1994.

Названия в начале текста

Названия в середине и в конце текста

В тексте встречается также название “Самадхираджа” и “Сарва-дхарма-свабхава-самата-випанчита-самадхи-раджа”.

Названия при цитировании

Название в комментарии

Список использованной литературы

Vaidya Samādhirājasūtra. Ed. by P.L.Vaidya. Darbhanga, 1961.

Разработанная в Тибете такими выдающимися учеными-буддистами, как Цзонхава, Гедун Дандар, Жамьян Шадба, Гунтан, Агван Даши, Суматишилабхадра и многими другими, концепция зависимого возникновения (rten-'brel) отличается от абхидхармовской и хинаянской тем, что двенадцать членов зависимого возникновения рассматриваются в рамках общей теории зависимости школы мадхьямики-прасангики и с точки зрения кармообразования и кармареализации.

В соответствии с этой концепцией совершенное (byas) из-за неведения деяние считается накопленным (bsags-pa), т. е. оставившим (bsgos-pa) в сознании отпечаток (bag-chags), который обязательно (nges-pa) породит плод полного созревания (rnam smin), только в том случае, если было совершено преднамеренно и сознательно. Совершенные в сновидении, по принуждению и т. д. деяния не считаются накопленными, пока не будут одобрены самим индивидом. Когда этот отпечаток вскармливается (gsos-byed) восьмым и девятым членами зависимого возникновения – жаждой (sred-pa) и приверженностью (nyer-len), то обретает силу (nus-pa) породить плод полного созревания и называется тогда становлением (srid-pa) – десятым членом. Помыслы (bsam-pa) в основном формируют карму, осуществляющую забрасывание ('phen-byed) в новое существование, а поступки (sbyor-ba) – осуществляющую завершение (rdzogs-byed), т.е. определяющую то, что будет вкушаться в том рождении.

Согласно "Сандхинирмочана-Сутре", практика трех первых парамит создает первый вид корня добра, праджня-парамиты – второй, двух оставшихся – третий. "Сутраланкара" утверждает, что практика терпения создает третий вид корня добра.

В соответствии с "Введением в мадхьямику" Чандракирти гнев уничтожает корни добра, созданные практикой двух первых парамит, а согласно с "Введением в деяния Бодхисаттвы" Шантидэвы – созданные практикой отдачи, почитания Татхагаты и других хороших деяний. Таким образом гнев уничтожает первый и третий вид корней добра.

Говоря об уничтожении корней добра, употребляют два термина: разрушение ('joms-pa) и истощение (zad-pa). Истощение подразделяется на три вида: большое, среднее и малое, т. е. корень добра может уничтожаться полностью, наполовину или немного. Поэтому Гедун Дандар полагает в своем комментарии (spyi-don) на "Введение в мадхьямику", что здесь имеет место не уничтожение корня добра, а полное или частичное повреждение (gnod-pa) или блокирование способности (nus-pa) порождать плод.

Чандракирти говорит во "Введении в мадхьямику", что плодами полного созревания гнева являются некрасивый облик, трудность встречи с высшими (т. е. святыми) существами, непонимание различия между нравственным и безнравственным, Шантидэва утверждает во "Введении в деяния Бодхисаттвы", что гнев на Бодхисаттву приводит к пребыванию в аду столько кальп, сколько было мыслей гнева, а причинение ему вреда имеет и положительный плод, поскольку без этого вреда Бодхисаттва не сможет реализовать терпение, а без него – положение Будды.

От вкушения плода полного созревания гнева можно избавиться благодаря покаянию (bshags-pa), решению не гневаться в дальнейшем (slar sdom) и т. д. Разрушения корня добра можно избежать или ослабить, если сразу же после проявления гнева читать вторую часть коренной мантры дхарани "Тайных мощей" (gsang-ba ring-bsrel), входящей в число пяти главных дхарани, обладающих самой большой силой очищения. Но невозможно избежать вызываемого гневом торможения продвижения по пути совершенствования. Ведь гнев Бодхисаттвы на Бодхисаттву вызывает согласно "Сутра-саньчая" торможение на столько кальп, сколько было мыслей гнева. Поэтому считается очень важным не допускать проявлений гнева. Практика четырех безмерных (tshad-med bzhi) делает невозможным проявление гнева. Но пока не достигли в этом устойчивости, говорит Шантидэва во "Введении в деяния Бодхисаттвы", лучшим средством является радость. Почему же? Подобно тому, как пищей огня является сухая трава и т.д., так и пищей гнева является огорчение, возникающее при лишении приятного и т.д. Если нет топлива, огонь не возникает. Если нет огорчения, гнев не возникает. Противоположностью же огорчения является радость (dga-ba). Следовательно, постоянное пребывание в радости является надежной гарантией того, что гнев не возникнет. Другие средства – такие, как, например, рекомендуемое Чандракирти во "Введении в мадхьямику" размышление о бесполезности и вреде гнева и т. д. – не дают такой гарантии, поскольку о них, как правило, вспоминаешь уже после того, как гнев возник и с ним уже трудно совладать, в то время как радость можно практиковать постоянно и, таким образом, предупреждать появление гнева, не давая возникнуть огорчению.

Кроме того, поскольку гнев постоянно держит ум в напряжении и не дает ни минуты покоя, достижение состояния успокоенности (zhi-gnas) будет весьма затруднительно. Поэтому в руководствах по дхьяне указывается на необходимость избавления от беспокоящего действия гнева посредством радости.

В различных руководствах обычно указывается, что практикой следует заниматься с радостью. Почему же? Совершенствование – развитие. Но при практике иногда по тем или иным причинам может возникать застой. Поэтому желательно иметь средство предотвращения и выхода из застоя. При описании четырех деяний (las-bzhi) – успокоения (zhi-ba), развития (rgyas-pa), покорения (dbang-ba) и жестокого (mngon-spyod) – Джанжа-хутухта-первый указывает в "Описании практики (Ваджрабхайравы)" (bsnyen-yig), что при реализации деяния развития необходимо задействовать радость. Почему же? Радость возникает в результате развития и способствует развитию.

Совершенствование – процесс становления совершенным. Становиться же совершенным – значит все больше и больше быть совершенным. Несовершенство и совершенство – две крайности, между которыми пребывает совершенствующийся. Будда проповедовал средний путь, удаленный от крайностей. Поэтому в известном смысле можно сказать, что находящийся на среднем пути совершенствующийся человек не должен считать себя совершенным, не должен считать себя несовершенным, или должен считать себя совершенствующимся совершенным. На уровне обычного мышления это невозможно понять. Поэтому стараются решить эту проблему на уровне эмоций. Совершенствующийся совершенный, несовершенный совершенный подобен человеку, который имеет желанную вещь, но еще не вкусил ее, хотя и может это сделать в любой момент. Его положению соответствует эмоция радости, а вкушению – блаженство (bde-ba). В связи с этим приводится такой пример. Увидев озеро в жаркий полдень, томящийся жаждой слон радуется, а когда бросается в него, пьет воду и поливает себя – наслаждается блаженством. Таких примеров из повседневной жизни можно привести множество. В плане Учения: Будда проповедует Учение, радуясь; созерцают собрание Будд, Бодхисаттв и т. д., которые смотрят на созерцателя радостно; первая ступень святости Бодхисаттвы называется Совершенно радостной (стараясь спасти всех существ от страдания, здесь они, постигнув шуньяту, понимают, что могут спасти) и т. д.

Для зарождения радости рекомендуется думать, что благодаря буддийскому Учению имеется уникальная возможность избежать рождения в плохой форме жизни и страдания вообще, и обрести блаженство в хорошей форме жизни и великое блаженство нирванистического освобождения, а для поддержания радости – думать, что вот-вот, не сегодня, так завтра, будет обретен желанный плод практики. Это приводит к тому, что практика будет идти все более и более успешно, в результате чего будет возрастать и радость.

Итак, постоянное задействование радости служит надежным средством от проявления гнева, удерживает на среднем пути и способствует развитию.

Как больному для выздоровления необходимо лекарство, сделанное по специальному рецепту, так и живым существам необходимо средство для преодоления аффектации. Таким средством против гнева выступает созерцание, “рецепты” которого изложены в разделе буддийского канона “Сутра”. Силой же, ведущей организм к выздоровлению, здесь выступает развитие способности сосредоточения. Для преодоления страсти применяется послушание, развивающее нравственность. Его виды описаны в разделе “Виная”. Неведение преодолевается осмыслением, развивающим понимание. Текстологически это базируется на разделе “Абхидхарма”. Сутра, Виная и Абхидхарма составляют Трипитаку — “Три корзины” буддийского канона как в малой колеснице — хинаяне, так и широкой колеснице — махаяне. В самой махаяне существует особое течение ваджраяна, которое представлено текстологически разделом “Тантра”, “Четвертой корзиной” буддийского канона.

Как метод духовного развития, колесницы причины и результата в зависимости от типа и способностей индивидуума распадаются на семь или девять колесниц, выступающих этапами единого пути. Шравакаяна, пратьекабуддаяна и бодхисаттваяна составляют колесницу причины. Две первых относятся к хинаяне, последняя — к общей махаяне. Колесница результата, т. е. ваджраяна, делится на внешнюю и внутреннюю тантру. Крия, чарья (или упая) и йогатантра относятся к разряду внешних тантр. Сама йогатантра имеет внутренний раздел. Внешняя йогатантра или общая йогатантра завершает классификацию внешних тантр. Внутренняя йогатантра носит название ануттара (наивысшая, несравненная) йогатантра. В этом сходятся точки зрения представителей как ранней (ньингма), так и поздней (сарма) традиции буддийской тантры в Тибете. В классификации же самой внутренней тантры их позиции несколько различны. В более поздних школах (сармапа), таких как сакья, кагью и гелуг анутарайогатантра делится на питри (отцовскую) и матри (материнскую) тантру или на питритантру, матритантру и адвайта (недвойственную) тантру. В школе ньингма принято деление внутренней тантры на маха (великую) йогу, ану (тонкую) йогу и ати (совершенную) йогу. Эти расхождения связаны с принятым в той или иной школе стилем воззрения и практики и, по-видимому, обусловлены историей и географией своего возникновения и распространения.

Вышеперечисленные виды колесниц являются исторически сложившимися на территории Индии и центральной Азии различными формами буддизма, причем возникшими примерно в том же порядке, что и в перечислении. Они же являются единой системой общего образования и методов совершенствования индивидуума. Таким образом весь процесс филогенеза буддийского учения рассматривается буддистами как описание методологии онтогенеза личности.

Говоря о взаимодействии между традиционной китайской космологией и буддийскими представлениями о мире, необходимо отметить, что вся буддийская космология основана на важнейших доктринальных положениях буддизма – доктринах сансары и кармы. Мир в буддийской космологии обусловлен кармической активностью живых существ. Это мир бесконечных рождений, смертей и новых рождений, характеризуемый страданием и непостоянством. Буддийская религиозная философия дает возможность выхода из этого круга страданий, путем достижения освобождения – нирваны.

С другой стороны, необходимо отметить психологизм буддизма. Определение мира как форм существования живых существ вместе с миром-вместилищем указывает на психоцентричность этого космоса, создающегося кармой живых существ и рассматривающегося только в соотнесенности с ними. Таким образом, три мира буддизма со всеми его местопребываниями есть соответствующие уровни состояний сознания живых существ.

Совершенно иной тип представлений о мире характерен для традиционной китайской космологии.

Как отмечает Е.А.Торчинов, “во-первых, чувственный космос выступает и в конфуцианстве и в даосизме в качестве единственной реальности, которая не сопоставляется с какой-либо иной формой бытия. Традиционные китайские учения не знали никаких аналогов буддийских доктрин сансары и кармы и поэтому не создали концепции религиозного освобождения, реализуемого вне космоса. Все божества и прочие сверхъестественные существа помещены китайской традицией в пространство между Небом и Землей или на Небо.

В целом мир по китайским представлениям делится на две части: это лишенный оформленной телесности мир “отсутствия” (кит. – у), и мир наличного бытия “десяти тысяч вещей” (кит. – ваньу или ю). Высшее состояние в религиях Китая воспринималось как достижение полного единения с космическими началами, достижение состояния гармонии, “единотелесности”.

Во-вторых, в отличие от буддийского психологизма, в китайской космологии всецело господствовал натурализм. Для традиционной китайской культуры, представление о мире, как результате деятельности существ, было невозможным. Также было невозможным соотнесение различных уровней космоса с состояниями сознания.

В-третьих, добуддийская китайская культура не знала представлений о множественности космических циклов и множественности миров”.

Также необходимо отметить вопрос об усвоении доктрины сансары в традиционной китайской культуре. Так, характеристика сансары прямо противоположна характеристикам космоса в китайской культуре. Однако, несмотря на противоположность характеристик, идея сансары оказалась приемлемой для китайской культуры, но не как способ для достижения нирваны, а как своеобразный вариант китайского представления о всеобщности перемен и изменений.

Из-за того, что в традиционной китайской культуре не было развитых представлений о сохранении духовного начала после смерти тела, учение о карме и сансаре было воспринято как надежда на вечное продолжение индивидуального существования в различных формах, при этом, - существования физического, что соответствовало даосским установкам.

В написанных в Китае буддийских сочинениях идея страдания как важного, главного свойства всякого существования, не нашла особого развития. Это одна из причин предпочтения китайскими буддистами течения Махаяны с ее идеалом просветления (бодхи), нежели течения Хинаяны с ее идеалом нирваны.

При всем несходстве космологий китайской традиции и буддизма определенные параллели между двумя типами представлений провести можно. Для этого необходимо обратиться к трактату китайского мыслителя 9 века – Цзун-ми (780-841) “О началах человека” (кит. – Юань жэнь лунь). Цель рассмотрения Цзун-ми даосизма и установление соответствий между даосской и буддийской космологией — указать на достаточно низкий статус даосского учения. По его мнению, причина этого в том, что даосизм не выходит за пределы знания только о сансаре и ограничивается представлением только об одной кальпе (мировом периоде), а не о бесчисленном числе повторяющихся мировых циклов, как у буддистов (позднее в даосизм было включено учение буддизма о множественности мировых циклов) .

И, как утверждает Цзун-ми, это свидетельствует только о том, что даже самое ничтожное из ничтожных учений буддийского Закона – доктрина Малой Колесницы (Хинаяна) превосходит глубочайшие из глубочайших рассуждения “внешних” для буддизма учений.

“Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, три рождают все сущее (“десять тысяч вещей”), которое, как уже отмечалось, в традиции обычно истолковывалось как порождение Дао единой пневмы (ци), ее разделение на два модуса инь и ян, их взаимодействие, приводящее к появлению Неба, Земли и Человека, и создание этой триадой всего сущего.

Далее Цзун-ми объясняет имеющиеся расхождения описания начала человечества в буддийских текстах и китайских сочинениях невозможностью достоверного знания о тех временах, обусловленной отсутствием тогда письменности.

Причина круговращения миров – вера живых существ в субстанциальное “я”, представляющее собой в действительности лишь упорядоченное (“гармоническое”) сочетание физических и психических характеристик.

Таким образом, Цзун-ми приравнивает даосскую космологию к буддийской, интерпретируя ее в терминах последней и имплицитно противопоставляя буддийский психологизм даосскому натурализму. Отметим также, что Цзун-ми полностью отождествляет с даосской космогонией теорию пневмы как субстанции, дифференцирующейся и уплотняющейся в процессе космогенеза, что еще раз указывает на доминирование данного подхода в средневековом даосизме.

Но даосская космология не ограничивается космогонией. Другим ее важным аспектом является космография, описание собственно развернутого космоса в модусе его осмысления религиозной традицией даосизма, хотя в целом космография не играла в даосизме такой важной конституирующей роли, как космогонические доктрины.

Три мира в даосизме подразделяются на 28 небес (что коррелирует с традиционным китайским делением неба на области 28 созвездий, по семь в каждой части неба). Кроме них вводятся еще заимствованные из буддизма четыре неба Брахмы (Фань тянь). Особенно выделяются небеса, населенные бессмертными. Так, для школы Маошань таковым является небо Высшей Чистоты (кит. - шан цин), к которому и стремились адепты этой школы.

Говоря о природе астрономических объектов, обычно отмечают, что солнце представляет собой квинтэссенцию ян, а луна — инь. Звезды имеют совершенную круглую форму и образованы соединением субстанций солнца и луны. (“Юнь цзи ци цянь”. цзюань 24, с. 1а).

Однако на этом проведение параллелей между буддийской и даосской космологиями не прекращается, ибо Цзун-ми от констатации параллелей переходит к сравнительной оценке двух видов космологии, которой он и завершает космологический фрагмент своего трактата.

Цзун-ми установил соответствия между даосской космологией и буддийским учением о происхождении мира. Однако буддийская космология, а именно учение о строении (сансарического) мира, четко определяла смысл космологических теорий и цель существования (бытия индивида-микрокосма) – спасение из круга перерождений и страданий. Для даосизма же не существовало понятия сансары, и все его “учение о спасении” предполагало изменение статуса человека в пределах все того же сакрализованного космоса. Более того, даосы не старались вырваться из обыденного, “посюстороннего” мира, о чем говорит хотя бы их стремление найти метод достижения бессмертия, часто понимаемого и как физическое (телесное) бессмертие. Во-вторых, даосизм ограничивается учением лишь об одном космическом периоде, не имея представления о буддийском учении о множественности мировых циклов.

Эти два момента, отмеченные Цзун-ми, весьма важны для понимания принципиального отличия буддийского взгляда на мир от традиционных китайских космологических представлений. Если добавить к этому упоминавшиеся выше различия между китайским натурализмом и буддийским психологизмом, то картина оказывается достаточно полной.

Существенно, что усвоению элементов буддийской космологии собственно китайскими учениями способствовало не только наличие каких-то совпадений, но и наоборот – различия. Духовная культура Китая, переживавшая острый кризис в течении первого периода интенсивного распространения буддизма, активно вбирала в себя ту новую культурную информацию, которую принес с собой буддизм, в том числе – и новый взгляд на мир, имевший источником своим индийскую философию и религию. Китайская интеллектуальная элита буквально как губка впитывала новые идеи и теории. С другой стороны, буддизм был склонен “подстраиваться” под учения конфуцианских классиков и даосских философов, чтобы облегчить для себя процесс культурной адаптации в новых условиях.

В результате, весьма существенные стороны буддийской космологии оказались введенными в глубь даосской, а потом – и конфуцианской – традиций., тогда как сама буддийская космология в ее классическом абхидхармическом варианте оказалась значительно менее затронутой китайским влиянием.

Таким образом, подводя итог вышесказанному, хотелось бы отметить следующее.

Буддийские космологические представления оказали значительное влияние на развитие традиционных китайских космологических представлений, особенно в области представлений о времени и космогенезе. Однако, буддийские представления не привели к революционному изменению в Китае космологических представлений и концептуально не изменили их.

Следует также отметить безусловное влияние буддийской космологии на формирование религиозного даосизма в отношение учения о раях и адах и т.п., совершенно отсутствовавших в добуддийском даосизме.

Особое значение учение сычуаньского чань приобрело в связи с полемикой т.н. Южной и Северной школ чань, инспирированной Хэцзэ Шень-хуем (670-762) и связанной с этой полемикой проблемой первенства в восприятии учений Хуй-нэна и следовательно Бодхидхармы. Сычуаньский чань-буддизм сформулировал собственную, отличную от предложенной Шэнь-хуем, линию преемственности учеников Хуй-нэна: Баотан У-чжу (720-794), один из наиболее заметных деятелей сычуаньского чань-буддизма, полагал, что от Хуй-нэна истинное учение воспринял наставник Чжи-сянь, передавший его наставнику Чу-цзи. От последнего учение воспринял преподобный Ким, который и передал Дхарму У-чжу.

До 8-9 вв. сычуаньский чань-буддизм был известен и распространен далеко за географическими пределами собственно Сычуани—даже тибетцы, в том случае если интересовались китайскими учениями, обращались за разъяснениями и текстами именно к сычуаньским наставникам, которые, следовательно, пользовались широкой известностью и высокой репутацией. Так в тибетской хронике “Установления рода сБа” (sBa bzed) описано, как один из правителей туфаньской империи Меагцом направил группу послушников в Сычуань на предмет приобретения учения от преподобного Кима (ум. 762), в то время одного из известнейших наставников чань.

Хотя по мнению ряда исследователей, изучавших текст “Ли-дай фа-бао цзи”, последнее является сочинением тенденциозным, направленным на укрепление позиций сычуаньского чань-буддизма и самого У-чжу в качестве действительного преемника линии Бодхидхармы, нет достаточных оснований подвергать сомнению истинность сведений, сообщаемых “Ли-дай фа-бао цзи” о деятельности У-чжу в горах Хэланьшань и на территории области Линчжоу и других местах Северо-Запада Китая. При внимательном чтении отрывка, повествующего о периоде ученичества У-чжу из “Ли-дай фа-бао цзи”, может сложиться впечатление, что У-чжу переходил из одного буддийского центра в другой как бы по восходящей линии—от менее к более значительному. В самом деле, из Тайюаня, бывшего местом пребывания наставника Цзы-цзая, он перешёл на Утайшань, где воспринял, видимо в передаче утайшаньских монахов, учения наставника Мина с горы Даоцышань и знаменитого Хэцзэ Шэнь-хуя. Последним местом, куда прибыл У-чжу были горы Хэланьшань, где он провёл не одно лето, как на Утайшане, но несколько лет. Цель прибытия У-чжу в эти места остаётся неясной—никакой из известных нам наставников буддизма там в тот период не находился. Возможно, в горах Хэланьшань У-чжу пребывал в затворничестве и уединенном созерцании. Второй случай затворничества У-чжу имел место уже в Сычуани, в горах Байяншань и предшествовал обретению им наследия преподобного Кима.

Сычуаньский чань-буддизм вызвал значительную реакцию среди китайских буддистов, и в частности вызвал критическую оценку одного из теоретиков Хуаянь и последователя чаньского учения Хэцзэ Шэнь-хуя Гуйфэна Цзун-ми. Причины этой критики лежали как в области теоретической, так и в области чисто моральной. Цзун-ми упрекал У-чжу, что он и его последователи “не следуют ни учению, ни практике”, “не соблюдают положенных ритуалов”, “не прибираются в своих жилищах”, “не заботятся о пропитании” и прочее.

Учение сычуаньского чань оказало значительное влияние как на формирование последующих классических направлений чань, таких как Хунчжоуская школа Ма-цзу Дао-и, так и на чань-буддизм, распространенный за пределами Китая, прежде всего в Тибете, куда он проник именно в интерпретации У-чжу и хэшана Махаяны через Дуньхуан в период тибетской оккупации этого района с середины 8-го по середину 9-го века.

РАБОТА ВЫПОЛНЕНА ПРИ ФИНАНСОВОЙ ПОДДЕРЖКЕ РОССИЙСКОГО ФОНДА ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ (ПРОЕКТ №00-06-80161) .

Культовый комплекс Алханы (Алханая) является традиционным местом поклонения забайкальских бурят. Этот горный массив, расположенный в Дульдургинском районе Агинского автономного национального бурятского округа, является отрогами Даурского хребта. Это самые высокие горы в регионе. Наивысшая точка Алханая 1664 м. над уровнем моря. По его западным и восточным сторонам протекают маленькие, но бурные горные речки Дульдурга и Иля. На севере каменистыми грядами, покрытыми густыми лесами, Алхана соединяется с горным массивом Сохондо Яблоневого хребта. Алхана - одно из самых красивых мест Агинской степи. Это скалистые горы с крутыми и отвесными скалами, многочисленными ущельями и оврагами. Территория Алханы и прилегающих к нему земель определена как национальный природный парк и находится под охраной государства.

Устная традиция говорит, что Алхана является одним из самых значительных тридцати трех святых для буддистов мест, по значимости занимает третье место после Поталы и горы Утайшань. Наиболее простой ритуал почитания Алханы выражается в совершении гороо - обход почтения по ходу солнца вокруг основных объектов комплекса. Совершается малое гороо - обход, занимающий один день от кемпинга на ручье - Демчог сумэ - Сэндэмын сумэ - Мунхэ зула - Наро Хажод - Мунхын аршан - Даянэ гэр - Уудэн сумэ - Загурди - Эхын умай; большое гороо занимает четыре дня пешего перехода и включает в себя восхождение на вершину Алханы - Алаг-хан. Алаг хан - древнее название горы, от которого получил имя весь комплекс. Алаг означает пестрый, так как гольцы гор покрыты каменным лишайником, сверкающим на солнце яркими пятнами, отсюда и название Пестрый Владыка. Эта вершина самая высокая в комплексе, горы которого имеют вулканическое происхождение. На вершине Алаг-хана сохранился вулканический кратер, который наполнен водой, вода из этого озера также считается целебной. Вершина Алханы (Алханайин орой) одна из самых высоких точек Забайкалья, во времена кочевой военной демократии она имела стратегическое военное значение. Говорят, что есть три великих хозяина местности: Хухэ уула, Хан-уула и Алаг-хан. Вершина Алаг-хана была пунктом постоянного дозора воинов Чингис-хана.

Но недолго пришлось радоваться людям. Пришла огненная беда - халуун зуд. Начало это зло сметать все живое на своем пути. Сначала в огненном жару стали умирать дети и старики, потом мужчины и женщины. Задумался Алаг-хан, его волшебному бичу не под силу было бороться с ним. Решил Алаг-хан встать горой на пути красно-огненного зла. Стал он каменной скалой и оградил людей от страшной гибели. С тех пор и существует горная гряда, в которой главной вершиной является священная гора Алхана - или Алаг-хан.

Горный комплекс насчитывает тринадцать вершин, каждая из которых имеет свое название, а некоторые считаются дворцом-обителью какого-либо божества: Дэмчог-сумэ (то есть храм Чакрасамвары), Наро Кхажод (Ваджрадакини), Сэндэма (Симкхамукха), Намсрай, Балдан Лхамо, Падмасамбхавы, Аюши и т.д.

В этой местности существует ряд источников, каждый из которых, согласно поверьям, излечивает различные органы человеческого организма. Как показали химические исследования, воды источников содержат радон, золото, серебро и прочие минералы и редкие элементы. Сами горы, вулканического происхождения, богаты залежами полезных и редких ископаемых.

Нельзя не отметить также красоту природы в горах Алханы, богатство растительности и животного мира в этих местах. Этот факт отмечен в тексте "Легенды об Алхане", красота природы и целебность воздуха и вод привлекают сюда множество отдыхающих. В настоящее время комплекс курируется администрацией Агинского округа, место приобрело характер туристического объекта. Алханай остается излюбленным местом отдыха жителей Забайкалья.

Таким образом, природный культовый комплекс Алхана отмечен высокими эстетическими, лечебно-оздоровительными качествами, имеет древние традиции и актуальное социальное значение.

Теория Алаявиджняны является важным моментом буддийского учения о сознании. Понятно, что она не была оригинальным достижением китайской буддологической школы. Данная теория представляет собой неотъемлемую составную часть комплекса философской мысли йогачаров. Но в интерпретации китайских последователей она обретает новую жизнь.

Хотелось бы сразу же отметить, что теория Алаявиджняны достаточно подробно рассматривается в трудах отечественных и зарубежных востоковедов.

Целью данной статьи является систематизация и анализ представляемой доктрины в контексте учения школы китайского буддизма фасян.

В Китае своего рода прообразом фасян явилась школа цзюйшэ, развивавшаяся в традициях индийской махаяны.Основным своим каноническим произведением цзюйшэ считала “Абхидхармакошу” Васубандху. Нужно отметить, что несмотря на некоторые общие для обеих школ “принципы смыслового и структурного построения дхармической теории ... главное различие в их понимании дхармы состояло в том, что школа цзюйшэ признавала реальность существования дхарм, а школа фасян отрицала”.( Как видим, цзюйшэ остается верной основной тенденции раннего буддизма хинаяны, а именно - материалистической трактовке мира).

Тем не менее, уже в цзюйшэ, хоть и в более простом виде, представлена теория причинности, и вместе с ней - теория Алаявиджняны. В этом отношении объединяющим моментом обеих школ (фасян и цзюйшэ) было признание наличия восьми уровней сознания. Актуальный мир в их понимании воспринимался как результат т.н. “только-сознания”(wei shi). И та, и другая школы сходились также во мнении, что Алая является хранилищем сознания, и, следовательно, самым центром всей сознательной деятельности. Перефразировав слова Ф.И.Щербатского, можно было бы сказать, что если у цзюйшэ все элементы взаимозависимы и реальны, то в новом толковании фасян они нереальны, потому что взаимозависимы.

В основе теории Алаявиджняны в контексте учения о сознании лежит аргументация буддийского религиозного учения о спасении. Это есть основание всех философско-теоретических изысканий индийских и китайских буддистов. Поэтому предметом исследования фасян выступает не личность, индивид, а - цепь сознательно переживаемых моментов, то есть т.н. поток сознания. Здесь проблема заключается в том, что сознание как таковое берется в абстракции, чистое сознание, отделяется форма от содержания. По сути, мир рассматривается только в том отношении, что он переживаем. Поэтому адепты фасян, так же, как и йогачары, основываются на том фундаментальном положении, что единственной реальностью является сознание.

Так, они утверждают, что существует только трансцендентный динамичный поток сознания, который создает из себя все явления феноменального мира. Все отношения строятся внутри него, а не вне него. Происходит это по той причине, что объект “выталкивается”, проецируется сознанием. И, поскольку он есть проекция сознания, следовательно, объект находится в и через сознание, и ничего не существует вне него (сознания). “Вещь” в системе фасян - это всего лишь проявление сознания.

Такое сознание конструирует иллюзорный мир субъектно-объектных отношений, которые не могут иметь независимое существование. Сконструированный субъектно-объектный мир нереален, но это не делает нереальным его основу, то есть сознание.

Итак, как уже отмечено, отправной точкой и фасян, и цзюйшэ было признание восьмичленной структуры сознания, включающей в себя три следующие категории:

1. пять сознаний-чувств (сознание зрения, сознание слуха, сознание вкуса, сознание обоняния и сознание осязания). За ними следует т.н. Мановиджняна, или главный центр, воспринимающий данные предыдущих сознаний-чувств.
2. Манас – это, так сказать, сознание сознания. Манас ответственен за формирование представлений о собственном “Я”.
3. Алаявиджняна.(Термин “Алаявиджняна” передается на китайский язык через транскрипцию “а-лай-е”). В Алае содержатся впечатления предыдущих семи сознаний в виде семян.

Основной функцией первой категории считается функция различения. Через эти шесть сознаний происходит различение звука, цвета, вкуса, так далее. Другая особенность представленной структуры - манас, мост, связывающий первые шесть сознаний с Алаявиджняной. Развивая представление о собственном “Я”, манас тем самым создает дуализм субъекта и объекта. Именно из-за него вся система приводится в движение, в том смысле, что манас, как деятель, причина, приводит Алаю в волнение. Спокойная по своей природе, Алая сравнима в этом случае с водой в реке. Она является средством жизни организмов, обитающих в ней, но не воздействует на них активно. Задача верующего видится в том, чтобы заставить манас действовать правильным образом, чтобы не доставлять в Алаю “загрязненные” семена. Достигается это путем постижения праджни, то есть наивысшей мудрости. В такой ситуации внешний мир обнаруживается как иллюзия, и происходит понимание истинной природы дхарм.

Одно из главных сочинений школы фасян - “Чэн вэй ши лунь”- гласит, что понятие “Алаявиджняна”, как хранилище, имеет три основных значения (свойства): (1) “нэнцзан”, то есть содержащее возможность (в Алае хранятся “семена”, которые могут “вырасти” во внешние образы. (2) “суоцзан”, то есть содержимое (Алая хранит “семена” предыдущих семи сознаний). (3) “чжицзан”, то есть содержащее привязанность (Алая сама хранит привязанность к собственному “Я”).

Как видим, упомянутые “семена” - неотъемлемая часть Алаявиджняны. Они содержатся в ней изначально. Это “потенциальные возможности образов внешнего мира”. Семена различаются “загрязненные” (окрашенные, испорченные, неправильные) и “незагрязненные”. Учение о семенах также подробно представлено в “Чэн вэй ши лунь” Сюань Цзана. Именно по причине “загрязненных” семян существа остаются в сансаре, и, наоборот, при воздействии “незагрязненных” семян, они достигают состояния нирваны. Однако, по утверждению фасян, далеко не все существа обладают “незагрязненными” семенами, и потому не все могут достичь состояния Будды. В этом особенность школы фасян, отличающая ее от других школ махаяны. И в этом, по-видимому, заключается причина недолгого существования школы.

В “семенах” фасян видели причину мира. По их утверждению, “семена” обладают следующими семью качествами: 1. Семена - это самая мелкая самостоятельная субстанция. 2. Семена не являются ни возникновением, ни исчезновением, это мгновенное возникновение-исчезновение. Поскольку исчезновение есть возникновение, они одномоментны.

3. Семена и сознания противоположны друг другу, так как семена - это потенциальное (возможное) возникновение, а сознание - возникшее. Они взаимозависимы. 4. Семена порождают подобные себе семена. 5. Семена делятся на “изначальные” (существующие изначально) и “возникшие” (имеющие начало, происхождение). 6. Семена делятся на “видимое”(сян фэнь) и “видящее”(цзянь фэнь). 7. Все семена различаются как “окрашенные” и “чистые”(неокрашенные).

Несмотря на некоторую теоретическую сложность предлагаемой концепции, основное ее предназначение состояло в том, чтобы доказать, что семена - это основная причина всех вещей, дхарм, то есть феноменального мира.

Что касается упомянутых здесь “видимое” и “видящее”, то здесь стоит остановиться подробнее.

Школа фасян на основе учения Дигнаги о “трех частях” развила собственную теорию “четырех частей”. В толковании фасян процесс познания происходит отнюдь не так, что субъект познает внешний мир. Они полагали, что в действительности внешний мир представляет собой изменения (проявления) самого сознания. Вот почему процесс познания сводился к анализу собственно самого сознания.

Четыре части, характеризующие феноменальный аспект сознания, это: (1) видимая (сян фэнь) (2) видящая (цзянь фэнь) (3) самоудостоверяющая ( цзы чжэн фэнь)

4. удостоверяющая самоудостоверение ( чжэн цзы чжэнь фэнь)

Затрагивая вопрос эволюции теории Алаявиджняны в контексте учения фасян, хотелось бы отметить некоторые моменты. Рассмотрев тезис мадхъямиков о двух уровнях истины - условном и абсолютном, - фасян выдвигают следующие три уровня: 1.parikalpita 2.paratantra 3.parinishpanna

Подводя итоги, отметим, что поскольку адепты школы фасян не признают наличия другой реальности, кроме сознания, то и конечная цель тоже достигается через сознание. Речь идет о выходе из круга сансары и достижении состояния нирваны. Именно в Алаявиджняне, содержащей помимо “окрашенных” семян еще и чистые, заложена эта возможность.

Итак, в эволюции понятия “Алаявиджняна” в русле школы фасян прослеживаются следующие моменты Во-первых, этой концепции уделялась здесь очень важная роль, большая, чем в собственно индийском варианте. Во-вторых, в рамках китайской буддийской традиции (имеется в виду цзюйшэ и фасян) происходит “возрастание” этой роли до уровня parinishpanna, Алаявиджняна у фасян - это Абсолют. Поэтому нирвана у них - это прекращение сознания, понимание того факта, что существует только читта (сознание), достижение такого состояния сознания, при котором существо не может отделить себя от других вещей мира, или от Абсолюта.

Список литературы на русском языке:

Список литературы на английском языке:

Список литературы на китайском языке:

1. Го Пэн. Сунтан фоцзяо. – Б.м., 1981.

Данная публикация выполнена в рамках исследовательского проекта № 98-03-04114, поддержанного Российским гуманитарным научным фондом.

3. Концепция благого деяния в обобщенном виде представлена в четвертом томе “Абхидхармакоши” Васубандху (Y век н.э.), называемом “Учение о карме” (перевод с санскрита, исследование и комментарий В.И.Рудого и Е.П.Островской; публикации совместно с Т.В.Ермаковой, 1999). Здесь рассматриваются следующие нормы поведения относительно священных объектов:

Рекомендуется не совершать неблагих поступков по отношению к чайтье или ступе, а именно: ее разграбления или разрушения. Ограбление ступы приравнивается обворовыванию Будды, а ее разрушение - пролитию крови Татхагаты, что является одним из пяти смертных грехов. По отношению к ступе это означает в первую очередь не наносить ей вреда (ахимса) и совершать благие поступки - оказывать ей почтение, делать подношения. Известно, что ступы почитают обхождением посолонь со сложенными перед грудью ладонями, поклонами - поясными и полными; поднесением ей цветов, драгоценностей, денег, растительной или сладкой пищи, украшением ступы гирляндами цветов, флажками, возжиганием перед ней светильников и ароматических воскурений; строительство ступ, их пластическое убранство, регулярный ремонт, содержание их в чистоте, - все это считается благой заслугой и средством улучшения кармы, достижения лучших рождений, продвижения на пути к освобождению и нирване.

Благие и неблагие поступки по отношению к ступе или чайтье в соответствии с принятой классификацией можно отнести к телесным, вербальным (чтение восхвалений) и ментальным, поскольку всякое действие формируется непроявленным элементом, побуждением, мотивом, неблагой или благой характер которого определяется наличием или отсутствием соответствующих корней - неведенья, алчности, вражды. Неблагое поведение по отношению к ступе может быть вызвано неведением относительно закона кармы и может привести к отсечению корней благого.

Особая роль отводится даянию ступе или чайтье. Любое даяние улучшает состояние потока дхарм дающего. В случае со ступой или чайтьей имеет место превосходство поля благих свойств того, кому предназначен дар. Делая подношение ступе, донатор совершает подношение самому Будде. Эта ситуация предоставляет уникальную возможность почтить самого Татхагату или одного из его благородных последователей, уже покинувших этот мир. Превосходство донатора определяется его верой, добродетелью и знанием Дхармы. Превосходство дара определяется его совершенными качествами - формой, цветом, запахом, вкусом, осязаемыми свойствами, что впоследствии обеспечит дарящему также превосходные качества - красоту, славу и пр.

Дар благородного чайтье не приносит пользы ни дарящему, ни другим. Он лишь выражает глубокое уважение и благодарность. В этом случае религиозная заслуга связана не с пользой другим, а с отвержением. Материальные подношения и культовые действия по отношению к ступе или чайтье не бесцельны; они становятся возвышенными благодаря чувству безраздельной преданности, вызывающему эти действия.

Добродетельное поведение по отношению к ступе или чайтье - ненанесение ей вреда, отказ от воровства, оказание ей почтения, совершение подношений, - может быть вызвано следующими факторами: страхом осуждения или наказания; соответствием факторам просветления; чистой добродетелью, без притока аффектов. Даяние и добродетельное поведение по отношению к ступе или чайтье может способствовать обретению: религиозной заслуги и улучшению будущих рождений; небесной формы существования; достижению нирваны; проникновению (во время йогического созерцания). Из перечисленных благ высшим является нирвана. Учение о карме завершается словами: “Нет ничего выше освобождения. Нет ничего, что превосходило бы нирвану, но она превосходит все, будучи вечным благом”.

4. Социальным аспектом концепции достойного деяния относительно ступ и других священных объектов стало донаторство: ступы Древней Индии, в частности в Бхархуте, Санчи, Амаравати, Нагарджуниконде сохранили дарственные надписи, свидетельствующие о том, что их строительство и художественное оформление явилось результатом совместных усилий верующих. В качестве вотивных объектов выступали различные детали ступы, ее ограды, ворот. Анализ вотивных надписей позволяет установить социальный состав верующих, поддерживавших строительство.

По сведениям Э.Ламотта (1958) из ста двадцати шести донаторов, указанных в Бхархуте, семь - это принцы или принцессы, двадцать четыре - бхикшу, четырнадцать - бхикшуни, восемьдесят один человек - миряне, из них пятьдесят один - мужчины, тридцать - женщины. Данный анализ показывает, что среди донаторов преобладали миряне. Названо двадцать восемь местностей, откуда они происходили, среди них города Косамби, Насик, Паталипутра, Бходжаката, Видиша. В Санчи большинство донаторов из Малвы, но некоторые были выходцами из дальних районов, таких как: Патитхана, Гандхара, Камбоджа и др.

Относительно датировки вотивных надписей существуют разные точки зрения. Э.Ламотт считает, что надписи в Бхархуте и Санчи приходятся в основном на период Шунгов. М.Ньяммаш (1972), напротив, относит их к периоду Андхров. Он обращает внимание на то, что властитель и двор в рассматриваемых надписях почти не представлены; значительная часть пожертвований происходит от людей, принадлежавших к верхним и средним слоям городского населения - от купцов, торговцев и ремесленников; некоторые из ремесленников точно указывают свою профессию - плотник, ткач, резчик по слоновой кости и др. Совершались коллективные дарения, например, от сельских общин, от объединений купцов или ремесленников. Некоторые надписи свидетельствуют о поддержке буддизма “млечхами” (лицами, не принадлежавшими к структуре индийского общества) - саками и яванами.

Проведя сравнение вотивных надписей ступ и пещерных храмов Западных Гхат, где главным священным объектом являлась ступа, М.Ньяммаш приходит к выводу, что социальный состав жертвователей примерно одинаков. Исследователи отмечают роль купцов, ростовщиков и торговцев в строительстве священных сооружений, что выразилось в донаторстве пещерным храмам, располагавшимся вдоль торговых путей, соединявших север и юг Индии (Д.Косамби, 1968; Р.Шарма, 1987).

В Декане, в отличие от Северной Индии, вклад царских семей и их приближенных в строительство культовых объектов буддизма был более весомым. В Амаравати значительная доля даров была преподнесена представителями царской династии Андхров, активно поддерживавших буддизм, а в Нагарджуниконде - женщинами династии Икшваку, в то время как мужская линия этой династии придерживалась брахманизма. Начиная со второй половины III века н.э. число вотивных надписей резко сокращается, что свидетельствует об упадке буддизма в этом регионе и о вытеснении его индуизмом.

Социальный состав жертвователей в Декане отличается большей долей представителей царских династий и близких к ним родов. Так, Большая ступа в Нагарджуниконде была построена по повелению царицы Махадэви Бапасириники. Сооружение ступы производилось под надзором преподобного Ананды, знавшего наизусть Дигха- и Маджима Никаю. Ступа была передана царицей школе апарамахавинаселиев. В надписях Нагарджуниконды, по сведениям М.Ньяммаша, упоминаются: великий царь, главная жена царя, царевич, наследник престола, верховный военачальник, верховный судья или начальник полиции, вассальный правитель, начальник округа, факельщица, придворная служительница царского гарема, мирские последователи и последовательницы, купец, торговец, ремесленник, казначей, скиф, называются несколько почетных титулов.

5. Анализ вотивных надписей дает материал для выявления того, какую роль играло донаторство в представлении верующих о достижении освобождения. По сведениям Э.Ламотта, из надписей в Бхархуте и Санчи следует, что донаторы не мечтали достичь нирваны посредством своего дара, но только получить благую заслугу. Следовательно, донаторство ступе рассматривалось как мирская добродетель. В последующую эпоху в Южном Декане эта оценка меняется.

Э.Роузен (1980), опираясь на археологические материалы и сравнивая их с литературным источником Львиный рев королевы Шрималы, показала, что в дарственных надписях появляется выражение надежды на достижение нирваны в результате акта даяния для самого донатора и блага для его родственников, а также буддийской сангхи. Таким образом, даяние начинает рассматрвиаться как средство достижения нирваны. Автор видит причину подобной эволюции в тенденции перехода от хинаяны к махаяне и считает, что просьба мирян о нирване в обмен на даяние - это подлинно махаянская практика.

В этом же процессе, вслед за А.Хиракавой (1963), она усматривает причину того, что ступа, бывшая в раннем буддизме объектом почитания и заботы только мирян, становится частью монастырской территории и предметом заботы монахов. Из приведенного Э.Роузен материала можно видеть, что в основе этого явления лежат причины весьма земные: приношения ступе начинают рассматривать не как собственность Будды, но как собственность сангхи, поскольку Будда является ее членом, а ему самому “по достижении нирваны эти подношения не нужны”.

Ш. Ш. Цыбанов

ИМБиТ СО РАН

В качестве основных можно выделить две буддийские концепции властных отношений: рационально-этическая, когда буддизм выступает в качестве идеологии порядка, и иррационально-милленаристская, в которой буддизм в особых случаях вырабатывает идеологию протеста.

Эти две буддийские концепции управления государством можно охарактеризовать следующими параметрами. Рационально-этическая категория власти направлена на договорно-харизматическую природу государства, делая акцент на этике. Взаимоотношения религии и государства основаны на обмене божественной исключительности на материальное покровительство. Буддизм как политическая идеология может играть роль охранителя общественного порядка, и в то же время, способствовать индивидуальной и групповой мобильности и быть одной из сил, стремящихся к трансформации того или иного порядка. Этическая сторона этой концепции прослеживается в существовании патерналистской линии, основанной на почитании и уважении тех, кто обладает харизмитической природой власти.

Иррационально-милленаристская концепция подразумевает мифологическую, сакральную направленность буддийской идеологии, где на передний план ставится прочность государства и необходимость установления “рая на земле”. На второй план выходит линия антигосударственного радикализма. В этой идеологии протеста буддизм принимает иные формы и играет иную роль в политическом процессе. В тех случаях, когда дела в государстве неблагоприятны, когда есть угроза внутреннего кризиса или внешнего вторжения, буддизм активно вмешивался в политику.

Обе эти основные концепции власти практиковались в средневековом Китае. Что же касается Тибета, то здесь существовала особая концепция власти, которая не была ни рационально-этической, ни иррационально-милленаристской. Скорее в теократическом Тибете существовала иерархическо-сакральная власть. В отличие от рационально-этической категории властных отношений, которая была направлена на договорно-харизматическую природу государства, иерархическо-сакральная концепция обладала божественно-харизматической природой. Поэтому в тибетской модели государственного устройства практиковалась иерархия сакральных должностей, о чем явно свидетельствует институт Далай-ламы.

Основной особенностью тибетской и китайской концепции власти является отношение государства к буддийскому учению. В средневековом Китае монархия обращалась к религиозным системам не как с высшими сакральными ценностями, а как с явлениями утилитарного характера, в силу того, что монархия в Китае имела свою собственную идеологическую доктрину. Идеологически китайская монархия представляется достаточно свободной от каких-либо ограничений. Буддизм в отношении к государству в Китае являлся лишь вспомогательным элементом, полезным для управления огромной империей.

В Тибете буддийская идеология использовалась правителями как средство легитимации собственной светской власти. Впоследствии здесь стали формироваться историко-культурные предпосылки будущей тибетской теократии, основой которой и сделалась буддийская идеология, а также совершенно отчетливо наметилась тенденция к сращиванию светской и религиозной власти, к концентрации ее в руках отдельной аристократической семьи в каждом из районов Тибета. Иерархи различных тибето-буддийских школ были одновременно представителями светской аристократии, что во многом способствовало закреплению теократической формы правления в средневековом Тибете.

Как китайский, так и тибетский буддизм обладали разработанной концепцией потустороннего мира, богатым пантеоном, разнообразным арсеналом средств воздействия на потусторонние силы и весьма разработанной теологией. Однако в Китае и Тибете эта их внутренняя структура имела различные предназначения в общественно-политическом контексте, в своих отношениях с государством. В Китае она трактовалась, как некое дополнительное средство социализации. Поэтому ее доктринальное положение рассматривалось государственной властью как намного менее существенное, чем ее единое функциональное назначение. В силу этого в императорском Китае буддийская структура потустороннего мира не проецировалась вовне.

В Тибете подобной структуре придавалось большое значение, как в духовной, так и в общественно-политической жизни. Конкретное функционирование этой системы и ее закрепление в традиционном тибетском обществе было связано, прежде всего, с созданием монастырей, формированием определенного уклада монастырской жизни и жизни мирян, социальным оформлением статуса главы государства, за которым закреплялась светская и духовная власть.

Сноски (ко всему тексту)