Приложение. Пахомов С. В. Общество “Традиции Востока”…………………116

1. О принципах онтологии.

Говоря о трансцендентном субъекте, мы будем иметь ввиду реальное индивидуальное существо, находящееся вне сферы досягаемости обыденного опыта и познания, основанного на опыте. В этом смысле взятое словосочетание близко по смыслу к кантовскому толкованию термина “ноумен”.

В “Шри-бхашье” Рамануджи содержатся семь известных аргументов против доктрины иллюзорности мира (sapta – anupapatti) ([2], 130). Критика адвайты сопровождалась новыми ведантистскими концепциями эмпирической и духовной реальности. В персоналистической веданте описываются три онтологических уровня, на которых проявляет себя Брахман: Ishvara (Верховный Господь), chit (индивидуальные живые существа), achit (материальная природа). Живoе существо (atman) атомарно по размерам (с феноменальной точки зрения). Все живые существа (jivatman) отличны друг от друга, их бесконечное множество. Дживы вечны и переселяются из тела в тело в соответствии со своей кармой. Джива выступает как субъект познания (jnyatri), ощущений (bhoktri) и деятельности (kartri). Живое существо сохраняет индивидуальность и после освобождения, кода оно возвращается в духовный мир и пребывает в нём в состоянии блаженства, знания и бытия как вечный слуга Бога. Поэтому сущностью субъекта является вечная деятельность (bhakti), как любовное служение Богу. ([1], 135).

Двайта настаивает на пяти видах абсолютных различий: между Ишварой и дживами, между Ишварой и миром, между двумя дживами, между дживой и материей и между двумя неодушевленными предметами ([2], 197). Вишну полон совершенств и полностью независим, Он трансцендентен к миру и не имет никаких имманентных атрибутов. Он является лишь инструментальной (nimitta), но не материальной (upadana) причиной мира. Дживы суть отражения (abhasa) Брахмана, но не в адвайтистском понимании. Джива отражается не во временных upadhi, она есть отражение по самой своей природе, “является и отражением, и зеркалом одновременно” ([2], 151).

Доктрина одновременного единства и различия Брахмана и мира (bheda-abheda) начала формироваться ешё до Рамануджи в трудах ведантистов Бхаскары, Бхартрипрапанчи и др. Эта теория – лишь вариант адвайта-вады. Рамануджа, поэтому, отвергает её и обосновывает систему вишиштадвайты. Но концепция “единства-в-отличии” была позднее взята на вооружение другими ачарьями-вайшнавами и переработана в духе персонализма. Нимбарка корректирует как условный монизм Рамануджи, так и радикальный дуализм Мадхвы. Согласно его пониманию (svabhavika bheda-abheda) Brahman, chit и achit равно реальны, вечны и самостоятельны. Хотя chit и achit отличны от Брахмана, они одновременно едины с Ним. В отношении джив и мира к Брахману равноправны как единство, так и отличие. Chit и achit относятся к Брахману как следствия к причине, а не как атрибуты к субстанции. Однако следствия количествено отличны от причины, хотя качественно едины с ней. ([8], 229 - 230).

Потенции, содержащиеся в Боге, качественно разнородны, но тем не менее присутствуют в Нём одновременно. Могущество Бога супрарационально (acintya). Джива Госвами говорит, что отношения источника и энергий, субстанции и качеств, единства и множественности супралогичны, поскольку в логическом дискурсе мы приходим к единству всего, тогда как опыт свидетельствует о разнообразии. Поэтому он приходит к выводу, что во всех подобных прецедентах мы сталкиваемся с проявлением непостижимых энергий (achintya – shakti). Вечные сущностные потенции (antaranga svarupa-shakti) укоренены в самой природе высшего Брахмана (svarupena) и Его различных проявлениях, таких, как Его духовная обитель, игры, формы, имена и качества. Производные потенции могут быть промежуточными (tatastha-shakti) – индвидуальными “Я” и внешними (bahiranga-maya-shakti) – развёрнутыми космическими категориями. Внешняя энергия может ввести в заблуждение дживы, но не Брахмана. ([5], т. 4, с. 396 - 400). Джива есть tatastha-shakti Верховного Господа. “Я” всегда индивидуально и обладает независимыми желаниями. Оно блаженно в своём первозданном состоянии: скорбь, зависть, иллюзия относятся к ментальной оболочке (manas), а не к истинной сущности. “Я” атомарно по размерам, и потому неуничтожимо, неделимо и неизменно. “Я” множественны, моё “Я” отлично от других. “Я” едино с Верховным Господом, поскольку обладает теми же качествами сознания (sat-chit-ananda), но отлично от Него в способности творить мир, способности всеведения и т. п. “Я” обладает трансцендентной формой, хотя и временно скрытой под покровом феноменальных характеристик. Сознание присуще трансцендентному “Я” всегда, даже в состоянии глубокого сна без сновидений (sushupti). Однако его сознание ограничено данным телом, в то время как Господь в образе Параматмана способен сознавать все тела. Баладева приводит пример со светильником, освещающим всю комнату, но не всю вселенную. Джива – отражение Верховного Брахмана, но не в силу временной ограниченности, а по самой своей природе (как и у Мадхвы). Джива познаёт, действует и пожинает плоды своих действий, однако способности и возможности для этого ей предоставляет Верховный Господь через посредство её кармы. Джива обладает свободой воли, но ограниченной по сравнению с Господом, свобода которого не имет границ ([8], 67 - 76).

Влияние внешней потенции (maya-shakti) можно преодолеть не путём собственных сознательных усилий. Его устраняет Сам Господь при помощи Своей особой энергии (hladini-shakti). Атом этого блаженства находится в сердце дживы, как часть вечной энергии наслаждения, он – проявление hladini-shakti и осознаётся как bhakti. Поэтому bhakti – не только средство, она – вечная духовная функция дживы, её высочайшее сущностное свойство (parama dharma). Вhakti проявляется во всей своей полноте не в стяжании земных или небесных благ, не в достижении личного спасения, а в бескорыстном любовном служении Богу ([7], 117).

Согласно же философии вайшнавизма, трансцендентное не познаётся, как пассивный объект, а само открывает себя по своему свободному желанию в ответ на определённые желания субъекта, вступающего в отношения с ним. По теории вайшнавов, феноменальный мир – часть самоочевидной энергии Бога, и эта энергия охватывает также способности восприятия отдельных индивидуумов. Ещё одна часть Его энерий – бесконечное множество отдельных джив. Когда один вид энергии (дживы) попадает в сферу действия другой (майи), это происходит из-за относительной независимости джив. Но это не означает фантасмагории или несуществования майи или дживы. И майя, и джива – онтологические истины, но джива выходит из-под влияния внутренних потенций Бога (svarupa-shakti), становясь как бы трансцендентной к ним, и поэтому считает себя феноменальной личностью. В этом смысле освобождение означает утрату индивидуальности, поскольку феноменальное “Я” (ahankara) разрушается. Однако, став трансцендентной к внешней энергии, джива обретает феноменальное существование по отношению к внутренней энергии, становится трансцендентной к физической и психической материи личностью (samvidvapuh, или siddhadeha). Сущностью этой духовной формы является bhakti, которое, впрочем, можно совершать и не покидая формально физического тела, поскольку энергии Бога абсолютны. Таким образом, выбрать трансцендентную или феноменальную обусловленность – это лишь дело свободного выбора дживы, однако в любом случае она пребывает “внутри” бесконечных энергий Бога и никогда не способна оказаться вовне их либо стать их господином.

1. Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. М., “Наука”, 1991.
2. Костюченко В. И. Классическая веданта и неоведантизм. М., “Мысль”, 1983.
3. Прабхупада Бхактиведанта Свами А. Ч. Нектар преданности (изложение “Бхакти-расамрита-синдху” Шрилы Рупы Госвами) ББТ, 1991.
4. Он же. Учение Шри Чайтаньи. ББТ, 1989.
5. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. М., “Иностранная литература”, 1956.
6. Dasgupta S. A History of Indan philosophy. vol. 2, 3, 4. Camb., 1932 - 40. Vol 1. Camb.1957.
7. De S. K. Philosophy of Bengal Vaisnavism // Bengal’s contribution to Sanskrit Literature and studies in Bengal Vaisnavism. Calcutta, 1960.
8. Narang S. The Vaisnava philosophy according to Baladeva Vidyabhushana. Delhi, 1984.
9. The Vedanta-sutras of Badarayana with commentary of Baladeva. trans. R. B. S. Chandra Vasu. New Delhi,”Oriental Print”, 1979.

Учения целого ряда древнеиндийских традиций основаны на понимании свободы как важнейшего онтологического и методологического принципа. Это особенно верно для школы веданта (веда - знание и анта - завершение), входящей в систему шести основных школ (шат-даршана) ведической мысли ([1], с. 67 - 71). В то же время, одно из центральных мест в метафизической системе Веданты занимает принцип причинности. Это отмечается в “Бхагавад-гите” (текст 13. 5) [2]: "знание о поле деятельности и знающем поле деятельности описывается разными мудрецами в различных Ведических писаниях. Особенно подробно оно представлено в "Веданта-сутре" с объяснениями в терминах причин и следствий". Цель настоящей работы состоит в том, чтобы попытаться сформулировать основные особенности подхода к принципу причинности и понятию свободы в учении веданты, и проиллюстрировать их методологическую реализацию на примере традиции гаудия-вайшнавизма. При этом мы будем опираться на тексты Упанишад, “Веданта-сутры” [3], “Бхагавад-гиты” [2] и “Бхагавата Пураны” [4] (при цитировании которых будем использовать следующие обозначения: Уп., В. с., Б. г. и Бхаг., соответственно) и комментарии к ним.

Положение “Бхагавата Пураны” как совершенного комментария к “Веданта-сутре” особенно подчеркивается в “Гаруда Пуране”. Там сказано, что она была составлена Вьясой, автором “Веданта-сутры”, и состоит из двенадцати песен и восемнадцати тысяч стихов (цит по [8], с. 92). Определение времени дается в третьей песне "Бхагавата Пураны" (глава 10) [4]. Приведем перевод текстов 10-ого и 11-ого: "Видура попросил Майтрею: О господин, о великий мудрец, расскажи мне о вечном времени (кала), которое является одной из форм Верховного Господа, вершителя чудесных дел. Каковы признаки (лакшинам) вечного времени? Прошу расскажи мне о них как можно подробнее". Великий мудрец Майтрея ответил: "Вечное время является изначальной причиной взаимодействия трех гун материальной природы. Вечное время неизменно и беспредельно, оно - орудие в руках Верховного Господа, который с его помощью являет в материальном мире Свои игры". Это утверждение обладает всеми необходимыми признаками сутры, т. е. кратко, универсально применимо и грамматически безупречно. Учитывая то, что это утверждение идет сразу же за вопросом и, по существу, полностью проясняет его, эту сутру можно рассматривать как обладающую наивысшим гносеологическим статусом, как так называемую парибхаса-сутру.

Следует отметить, что, согласно данному определению, время трансцендентно по отношению к материальному проявлению и его составляющим (24 элементам в учении санкхьи (Б. г. 13. 6 - 7)) (Б. г. 11. 32, Бхаг. 1. 13. 19, 1. 8. 28, 3. 26. 18). В своей монографии С. Дасгупта, цитируя работу Дживы Госвами “Шат-сандарбха”, также отмечает, что в учении Веданты, в отличие от санкхьи, три гуны материальной природы (саттва, раджас и тамас) производятся движением энергии времени (кала), но духовный мир (саттва-вайкунтха) находится за пределами контроля времени ([1], т. 4, с. 397).

Принцип причинности в учении веданты тесно связан с понятиями трансформации (паринама) и проявления (абхивьякти), одними из центральных как в теистических учениях веданты (Мадхва, Джива Госвами, Баладева Видьябхушана; Нимбарка) ([1], т. 4, с. 150, 406 - 407, 442 - 445), так и в адвайте-веданте Шанкары. Учение школы ачинтья бхедабхеда (Джива Госвами, Баладева Видьябхушана) определяется как шакти-паринама вада, или учение о трансформации энергии Верховного Господа (“Чайтанья-чаритамрита”. Ади-лила.7. 121 - 123) ([6], с. 114 - 119). Принципиальное отличие этого учения от концепции брахма-паринама-вады (теория трансформации Брахмана) и виварты-вады (теория иллюзии) школы адвайты состоит в том, что в нем: 1) утверждается вечная индивидуальность Всевышнего, которая не претерпевает изменений, несмотря на бесчисленные энергии, исходящие из Него, и 2) материальный мир, как энергия Всевышнего, также принимается как реально существующий, но временный. Суть этого подхода сформулирована в Обращении к Иша Упанишад [9].

Формальная свобода раскрывается через осознание живым существом вечности своего существования (ахам брахмасми - я есть дух). В “Бхагавад-гите” (18. 54) говорится, что на этом уровне живое существо “никогда не скорбит и не имеет никаких желаний” [2]. В теистических школах веданты, в отличие от адвайты, формальная свобода (“свобода от”) рассматривается лишь как начальный уровень освобождения. Подлинная свобода (“свобода для”) понимается как реализация живым существом его индивидуальной духовной формы (сварупа), обладающей не только вечным бытием (сат), но также знанием (чит) и блаженством (ананда). Все эти неотъемлемые качества души проявляются только в любовном преданном служении живого существа Верховной Личности Бога (бхакти). Индивидуальность изначальной духовной формы живого существа отражает определенный характер его взаимоотношений с Верховной Личностью Бога. Этот же вывод сформулирован в атмарама-шлоке (Бхаг. 1. 7. 10), в которой говорится, что “все различные атмарамы [те, кто черпает наслаждение в атме, духовном “Я”], особенно те из них, кто утвердился на пути самоосознания, желают нести беспримесное преданной служение Личности Бога (ахайтуки бхактим), несмотря на то, что освободились от всех материальных пут. Это означает, что Господь обладает трансцендентными качествами и поэтому привлекает всех, в том числе и освобожденные души” [4].

Определение бхакти в форме парибхаса-сутры дано Рупой Госвами в “Бхакти-расамрита-синдху” (тексты 1. 1. 11). Согласно этому определению, основными признаками беспримесной бхакти (уттама-бхакти) является чистота мотивации (анйабхилашита-шуньям) совершающего преданное служение Верховной Личности Бога (бхакта), свобода бхакты как от материальных желаний, так и от желания освобождения (джнана-кармани анавритам), ее позитивная направленность (анакульенам) на свой объект, Кришну, и ее активность, реализуемая через деятельность тела, речи и ума (анушиланам). В основе этой деятельности лежит воспевание и слушание имени, формы, качеств и деяний Верховного Господа (Бхаг. 7. 5. 23). Это определение основано на последовательно персоналистическом понимании Верховной Личности Бога и живого существа. В соответствии с этим определением, бхакти можно рассматривать как осуществление конкретной свободы (в отличие от понимания имперсонального освобождения в учении адвайта-веданты). Подробное описание признаков и различных типов бхакти приведены Рупой Госвами в “Бхакти-расамрита синдху” (см. [10]) и Дживой Госвами в его работе “Бхакти-сандарбха”.

Согласно учению гаудия-вайшнавизма (Рупа Госвами, Джива Госвами), бхакти в зависимости от чистоты сознания совершающего его проходит следующие стадии: 1) выполняется в материальной сфере, когда бхакта обусловлен гунами материальной природы; 2) совершается как регулируемая практика в соответствии с предписаниями шастр (садхана-бхакти); 3) становится спонтанным любовным служением Верховному Господу (рагануга-бхакти). Подчеркивается, что практика бхакти-йоги основана на знании своего конституционального положения по отношению к Верховному Господу и Его энергиям (самбандха-джнана) и свободе выбора живого существа (Бхаг. 11. 18. 36). Суть этого методологического принципа содержится в “Бхагавад-гите” в заключительных наставлениях Шри Кришны Арджуне: “Итак, Я открыл тебе самое сокровенное из всего знания. Хорошо обдумай это, а потом поступай, как пожелаешь” (Б. г. 18. 63).

В контексте этой истории уместно привести комментарий Баладевы Видьябхушаны к “Веданта-сутре” (2. 1. 36): “То, что Господь, любящий Своих преданных, принимает их сторону, является ни чем иным как пристрастием. [Однако] это логично и оправдано. [Например, это видно,] когда Господь защищает Своего преданного, ибо Он принимает во внимание бхакти, которое суть проявление энергии, присущей природе [души] (сварупе) “.

Панфилов Н. Н.

“Всё живое и неживое во вселенной находится во власти Господа и принадлежит Ему. Поэтому каждый должен брать только то, что необходимо и выделено ему как его доля, и не посягать на остальное, хорошо понимая, кому всё принадлежит. Всё время поступая таким образом, человек может желать прожить сотни лет, ибо такая деятельность не связывает его законами кармы. Иного пути для человека нет” (Иша Упанишад. 1 - 2) [3].

Таким образом, в первой мантре “Иша Упанишад” формулируется принцип богоцентрической концепции - ишавасьи (Иша - Господом, авасьам - управляемое) и описывается деятельность, соответствующая этому принципу. Вторая мантра говорит о результатах следования этому принципу: обыкновенная материальная деятельность становится одной из форм карма-йоги, рекомендованной в “Бхагавад-гите” (18. 5 - 9), причём, даже если такая богоцентрическая деятельность остаётся незавершённой, она всё же является благом для того, кто занят ей, так как гарантирует ему человеческую форму жизни в следующем рождении. Следовательно, человек получает ещё один шанс улучшить своё положение на пути к освобождению из материального мира. Игнорирование данных положений ведёт к карма-бандхане - порабощающей деятельности. ([3], С. 23 - 33).

Предназначение искусства в ведическом обществе состояло в прославлении Верховного Господа через разнообразную деятельность. Основной принцип культовой архитектуры заключался в том, что истинным владельцем храма считался Верховный Господь, проявлявшийся в форме Божества, и все принципы архитектуры основывались на учёте различных видов служения Божеству (воспевание имен Господа, приготовление и раздача освящённой пищи, изучение Писаний). Храм имел двойную природу: дом Божества и специфически культовое сооружение. Этот принцип проявлялся в том, что храм имел два вида модулей ([5], С. 310 - 311). Первый вид - собственно архитектурный модуль, представлявший внешнюю ширину храма. Все основные горизонтальные и вертикальные пропорции соотносились с этим модулем. Второй тип модуля основывался на мере главного культового предмета - скульптурного изображения Божества. Основные очертания храма рассчитывали по датам явления личностей, выступающих в качестве главных Божеств храма, на основе астрологических вычислений и математических формул. Это определяло ритм атмосферы храма.

Интересны упоминания о храмовом поклонении в традиционной литературе вишнуизма. “Бхагавата Пурана” (3. 1. 22 - 23) [1] описывает паломничество Видуры, совершённое им в начале Кали-юги. В тексте 22 приводятся названия одиннадцати святых мест на берегу реки Сарасвати, которые обошёл этот великий преданный. А текст 23 рассказывает о старинных храмах: “Кроме того, там было много других храмов, посвящённых различным формам Верховной Личности Бога Вишну. Все эти храмы, воздвигнутые великими мудрецами и полубогами, венчал главный символ Господа, напоминая людям об изначальной Личности Бога, Господе Кришне”. Комментируя данный стих в контексте традиции вайшнавизма, А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада отмечает следующие особенности ([1], 3. 1. 23, комм.): двиджа-девы (мудрецы, или люди, посвятившие себя духовному просвещению человеческого общества, лучшие среди дваждырождённых) и девы (жители высших планет, начиная от Луны и выше) заняты возведением храмов, где поклоняются Господу Вишну в Его различных образах. У Господа Вишну четыре руки, в каждой из которых Он держит какой-либо предмет – раковину (шанкха), диск (чакра), булаву (гада) и лотос (падма). Из этих четырёх атрибутов главным является чакра. У Господа Кришны, изначальной формы Вишну, только один атрибут – диск, поэтому иногда Его называют Чакри. Чакра Господа является символом Его власти над всем мирозданием. Чакра венчает все храмы Вишну для того, чтобы люди, издали увидев этот символ, тотчас вспомнили о Господе Кришне. Храмы строят высокими специально, чтобы их было видно издалека. Этот обычай, возникший задолго до того времени, которое зафиксировано в исторических хрониках, неукоснительно соблюдают в Индии при возведении храмов. В работе ([8], С. 198) также упоминается, что иногда к шпилю на крыше храма или к самой крыше прикреплялся флаг Бога (юпа).

Концепция ишавасьи особенно ярко проявляется в священных местах (дхамах), связанных с явлением и деяниями Верховного Господа и Его уполномоченных представителей. Фактически вся жизнь там связана со служением Верховному Господу. В таких местах памятование о Господе совершается естественно, поскольку люди постоянно слушают о Его деяниях и соприкасаются с духовной атмосферой, поддерживаемой святыми личностями. Одним из основных мест паломничества в традиции вайшнавизма является Пурушоттама-кшетра, расположенная в штате Орисса. Находящийся там священный город Пури знаменит на всю Индию своим огромным храмом Господа Джаганнатхи (джагад – вселенная, натха - повелитель), который всегда был главной святыней и средоточием жизни всего города (см. [9], с. 21). Храм, называемый Шри Мандир, стоит на возвышенности Нилгири (Синий холм). Самая высокая его каменная башня, увенчанная высоким шпилем, чакрой и флагом, видна на много миль вокруг. В строении, называемом Бхога Мандир, для Божеств каждый день готовится 54 блюда. Особое значение в поклонении Господу Джаганнатхе имеет ежегодная традиция шествия колесниц (Ратха-ятра). Аутентичность этой традиции основана на утверждениях Священных Писаний вайшнавизма и поддерживается многовековой практикой. Смысл этой традиции состоит в том, чтобы живые существа получили непосредственную возможность восстановить свою связь с Изначальным Источником мироздания. Универсальность этой духовной традиции проявилась также в том, что праздник колесниц обрел свою почву и на Западе, благодаря усилиям А. Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады, направленным на выполнение указаний его духовного учителя и предыдущих ачарьев.

Часто бывает, что с момента замысла храма до его фактического создания проходит довольно много времени, иногда даже столетия. Строительство храма невозможно рассматривать отдельно от духовной практики. Поэтому создание храма также включает в себя определённую медитацию на указания Священных Писаний и святых личностей и практические усилия, связанные с выполнением этих указаний. В качестве примера рассмотрим проект строительства храма в Майапуре в городе Навадвипа. Этот город связан с явлением Шри Чаитаньи, учение которого (ачинтья-бхедабхеда) составляет основу бенгальского вайшнавизма, или гаудийа-вайшнавизма. Замысел строительства величественного храма на земле Навадвипы восходит к 16 веку, и предсказания его появления отмечаются в “Чаитанья-бхагавате”. Подобные предсказания были сделаны Шринивасом Ачарйей (16 век) и Бхактивинодой Тхакуром (1838 - 1914). В соответствии с этими предсказаниями храм должен был стать центром гаудия-вайшнавизма – (адбхута мандир) (Шри Нитьянанда). Сейчас этот проект начинает осуществляться в Навадвипа дхаме в районе Майапур благодаря А. Ч. Бхактиведанте Свами Прабхупаде и его последователям в цепи ученической преемственности брахма-мадхва-гаудия сампрадайи. Особенность этого проекта состоит в том, что он предполагает строительство не просто выдающегося культового сооружения, по высоте сравнимого с собором Святого Петра в Риме, а по сложности, безусловно, превосходящим его, но уникального и не имеющего аналогов Ведического Планетария. Этот храм наряду с представлением о традиционных элементах культуры бхакти (бхагавата-марг и панчаратрика-видхи) должен будет представить модель вселенной, соответствующую описаниям Вед. Согласно ведическим праедставлениям, мир делится на области, начиная от материальной и заканчивая высшей духовной сферой: Деви-дхама, Махеша-дхама, Хари-дхама, Голока-дхама. Основные элементы вселенной будут отображаться в виде различных частей здания. Подробно будет представлено строение материальной вселенной, включающей различные планетные системы. Это будет способствовать более зримому воплощению в конструкции храма концептуального порядка вселенной, в основе которого лежит иерархия живых существ, берущих своё начало из Верховной живой силы.

В основе любой цивилизации лежат её представления о вселенной. Изначальным источником всех разнообразных проявлений искусства и культуры является взгляд людей на своё положение внутри космоса. Майяпурский планетарий предоставит своим посетителям уникальную возможность – понять тот взгляд на мир, из которого берёт своё начало ведическая культура. Таким образом, видна тенденция к актуализации статуса храма как центра традиционного образования. Такой подход также характерен как для всей традиции вайшнавизма, так, в частности, и для традиции бенгальского вайшнавизма, в которой знание о методе духовной практики (абхидхейя) основыванется на знании о Верховном Господе, Его энергиях и взаимоотношениях живых существ с Ним (самбандха).

Характерная особенность ведической культуры состоит в её органичности, глубокой связи отдельных элементов с целым. Эта связь двоякая: с одной стороны, элементы отражают изначальные духовные и философские принципы и, таким образом, напоминают о смысле и цели жизни; с другой стороны, само Целое проявляется в своих элементах и, таким образом, раскрывает Себя. В настоящей работе мы попытались раскрыть содержание этот принцип на примере связи ведической архитектуры с традиционным учением вайшнавизма. Как основной принцип, формирующий эту связь, был выделен принцип ишавасьи, богоцентрическая концепция, сформулированная в Упанишадах и Пуранах. Конкретная реализация принципа ишавасьи была проиллюстрирована на примере храмовой архитектуры в её духовном, философском, культовом и функциональном аспектах. Как одну из наиболее важных особенностей ведической культуры в её различных составляющих следует отметить феномен её удивительной жизнеспособности, что указывает на её глубокую связь с наиболее фундаментальными принципами бытия.

1. А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. “Шримад-Бхагаватам”, Песни 1 - 6. М.: ББТ, 1990 - 9.

индийской философии.

“Философия в Индии носит преимущественно спиритуалистический характер”, писал С. Радхакришнан в “Индийской философии” (с. 12). Философия в Индии, по его убеждению, всегда была тесно и неразрывно связана с религией, и эта связь не нарушена и поныне, несмотря ни на какие внешние влияния. Индийскому уму было много интереснее и, главное, важнее исследовать глубины человеческой души, чем внешний мир и его законы, и религиозно-философская мысль развивалась в сторону все большего психологизма, что хорошо выражено в известном изречении: “Atmanam viddhi” - “Познай себя” (букв. душу, Атман). Этот философский девиз не только позволял мысли быть гибкой и не сковывать себя догмами, но прямо требовал этого, и как религия, так и философия всегда несли печать психологизма, свойственного индийскому мировоззрению. С развитием и укреплением этой тенденции развивались и расширялись и познания древних индийцев в структуре психической жизни, функциях различных слоев психики и т. д., причем реальность психическая была, по мнению С. Радхакришнана, “более реальной”, чем реальность внешнего вещного мира. Индийский мыслитель оценивает миры внутренний и внешний по-разному: внутренний единственно реален, и реален тем больше, чем меньше в нем внешнего, “объективного”; внешний же мир – лишь источник омрачений, страданий, причем иллюзорный; за объективным миром стоит нечто, что бесконечно его превосходит и по могуществу, и по ценностному статусу, и по степени реальности – Бог, который в полном соответствии с традицией веданты понимается как существо исключительно духовное, абсолютно свободное от всего материального.

Высшая цель всякой религии – обеспечить связь человека с высшими силами, определяющими его жизнь в мире, что видно уже из самого слова religio, и об этом С. Радхакришнан не забывает никогда. Утверждая, что индийская философия всегда была спиритуалистична, он тем самым утверждает ее имманентную религиозность, ибо через очищение от всего материального и превращение в нечто чисто духовное индивид становится неотличимым (принципиально) от божества, т. е. фактически вступает в единение с ним, а это и есть цель религии. Многие религиозные философы предлагали и предлагают множество способов для достижения такого единения, но у всех этих способов есть недостаток – они требуют использования материи в качестве инструмента: такова, например (если брать лишь философию Индии), система миманса, предлагающая своим адептам метод совершения ритуалов; однако таковы же и системы, например, санкхьи или буддизма; буддийские вероучители учат своих последователей идти по пути интеллекта, с помощью интеллектуальных усилий разрушая все омрачения, препятствующие движению к нирване. Это не выход: “мысль имеет дело с противоположностью субъекта и объекта, а абсолютная реальность есть нечто такое, в чем эти антитезы уничтожаются”, - пишет С. Радхакришнан (с. 29). Интеллект также привязывает человека к материальному миру. Единственным выходом считается такой способ взаимодействия с окружающим миром, при котором снимается противоположность субъекта и объекта, а сами эти понятия становятся бессмысленными. “Реальность можно постичь с помощью некоего чувства, или интуиции”.

Понятие о первичной и высшей реальности (ekam sat), пишет С. Радхакришнан, было взято авторами Упанишад из ведийских гимнов, но в Упанишадах приближение к нему осуществляется посредством исследования природы личности. “В диалоге между учителем – Праджапати и учеником – Индрой, приведенном в Чхандогья-упанишаде, мы находим постепенное развитие определения я путем прохождения им четырех стадий: 1) телесного я, 2) эмпирического я, 3) трансцендентного я и 4) абсолютного я” (с. 128), и именно на последней стадии я открывает свою истинную природу: оно является неизменным, вечным, не подверженным страданиям, абсолютно свободным, всеблагим и т. д. Существенное свойство человеческого я на обыденном уровне состоит в том, что оно есть субъект, противоположный всему объектному. Эго в обыденном мире (по природе своей иллюзорном, ибо реален лишь Брахман, он же – Атман) обречено взаимодействовать с объектами, которые сковывают его с помощью привязанностей и заставляют страдать, однако лишь субъект-объектное деление позволяет обыденному эмпирическому эго существовать. В процессе существования наиболее важным компонентом личности оказывается интеллект, способный работать только при условии четкого разграничения субъекта и объекта. Спасение от страданий сансары через интеллектуальные усилия представляется в таком случае невозможным, и для достижения его приходится подняться над уровнем интеллекта с его субъект-объектным делением. “Мы, - пишет С. Радхакришнан, - должны отмести от нашего подлинного я все, что ему чуждо и что является отличным от я” (с. 129). Объекты отличны от я, но так как отмести объекты представляется невозможным, то остается отмести то, посредством чего индивид взаимодействует с ними – мысль, которая “имеет дело с отношениями и не может охватить безотносительного абсолюта” (с. 149). Однако в результате этого для индивида утрачивается всякий смысл даже в самих словах “истина”, “ложь”, “благо”, “зло” и т. п., и он действительно оказывается как бы вне и выше сансары, его ничего не заботит, не печалит и не радует. Его личность приобретает те свойства, какие обычно приписываются Брахману (неизменность, неподверженность страданиям, блаженство и т. п.), и тогда возникает понимание того, что “Атман есть Брахман”.

Основное внимание в обеих этих религиозно-философских системах уделяется проблеме мокши (спасения), решение которой можно найти лишь на путях нравственности. “Для достижения освобождения низшая материя должна быть подчинена высшему духу. Когда душа освобождается от груза, тянущего ее вниз, она поднимается к вершине вселенной, где пребывают освобожденные. Радикальное преобразование внутренней сущности человека – путь к свободе. Мораль необходима, чтобы вызвать переделку человеческой природы и воспрепятствовать образованию новой кармы” (с. 283). Существование Бога начинает считаться излишней гипотезой, и в обеих системах идея Бога отвергается. (“Будьте сами себе светильниками!” - говорит Будда перед смертью). Акцент явно переносится с Бога на человека: для спасения важно уже не столько заслужить милость и одобрение богов, сколько изменить свою собственную природу так, чтобы превратиться в существо, абсолютно не подверженное страданиям. В джайнизме освобожденная душа становится всеблагой, чистой и свободной от материи и наслаждается блаженством в нирване, однако остается личностью, т. е. субъектом.

Однако наряду с этим рационалистическим течением в Индии существовало и другое течение, основные положения которого были выражены в “Бхагавад-гите”. О ее роли С. Радхакришнан говорит так: “Гита есть приложение идеала упанишад к новой ситуации, возникшей в эпоху Махабхараты. Приспосабливая идеализм упанишад к теистическому мышлению людей, Гита делает попытку вывести из философии упанишад свою религию. Она показывает, что созерцательный спиритуалистический идеализм упанишад дает место живой религии персонифицированного божества. Здесь абсолют упанишад выступает в форме, удовлетворяющей и умственным, и эмоциональным запросам человеческой природы” (с. 465). В этих словах кратко, но очень точно и полно суммируется роль “Бхагавад-гиты” в развитии индийской мысли. В частности, отмечено и отличие ее от учения Будды или Джины Махавиры, а также и от философии Упанишад: возникает поклонение живому личностному Богу как Абсолюту, чего нет ни в джайнизме и буддизме, ни в религии Упанишад с ее абстрактным, безличным Брахманом. В “Бхагавад-гите” окончательно утверждается высокий аксиологический статус субъективности, ибо тезис о тождестве Атмана и Брахмана оказывается переосмыслен как тезис о тождестве двух личностей (в Упанишадах же это тождество понимается как тождество двух природ), и спасение может быть достигнуто освобождением Атмана от ограничений, налагаемых на него объектами. Для этого “Гита” предлагает три способа: джняна-марга (путь знания, мудрости), карма-марга (путь правильного поведения – деятельности без привязанности к ее плодам) и бхакти-марга (путь любви к Богу). Но все три пути предполагают в качестве своей основы “духовную интуицию” Бога, одновременно являющегося и личностным, и безличным.

Одним из основных признаков индуистского тантризма является представление о биполярном характере Абсолютной реальности. В мировоззренческом плане тантризм – это монодуалистическое движение, выражающее положение неразрывного единства двух аспектов Парабрахмана, тождественных друг другу: один динамический, “женский”, энергетический; другой статичный, “мужской”, созерцательный. Символически и в культовых целях они выражаются как “Шива” и “Шакти”. В состоянии космической “ночи” (пралайя) их единство является совершенным, отрицающим любую дифференцированность. Это состояние запредельного блаженства; это чистая чайтанья, трансцендентное сознание, в которой еще отсутствуют и рефлексия, и самосознание. Когда начинается этап космического становления (сришти), в этом запредельном сознании происходит выделение “я” (ахам) как самосознания чайтаньи. Если чайтанья есть абсолютность Шивы, то “ахам” принадлежит Шакти. Но в реальности, поскольку Шакти и Шива неразделимы, ахам есть также и атрибут Шивы: через Шакти, выступающей в качестве своеобразного зеркала, Шива созерцает себя и постигает себя как высшее “я”. Это чистое “я” содержит в себе тенденцию к универсальности и всеохватности; “я” стремится к “не-я”. Это стремление порождает в “я” семя объективных форм (идам), потенциал будущего многообразия. Ключевая роль в развертывании космических потенций принадлежит майе.

Существует, однако, и иной подход к истолкованию майи, согласно которому она не лишается своего онтологического статуса, оставаясь, впрочем, повинной в развитии сансары и в забвении человеком своего истинного “я”. Тантризм исходит из постулата о том, что из Божественного не может произойти нечто нереальное. Майя потому не менее реальна, чем Шакти и Шива. Майя трактуется здесь как модус, форма вечной Парашакти, т. е. она рассматривается как майя-шакти. Сама Шакти наделена несколькими функциями, которые могут в каком-то смысле истолковываться как отдельные шакти, имеющие, однако, абсолютное значение, обладающие неограниченностью во времени и пространстве. Обычно их три (иччха – воля, джняна – знание, крийя – действие), иногда к ним добавляются (надстраиваются) еще две – чит, сознание и ананда, блаженство. Эти пять модусов Шакти (или модусов-шакти) существуют извечно, вне зависимости от процессов, протекающих с мирозданием. Точнее, они генерируют эти процессы, однако не напрямую, а опосредованно, через майю. Таким образом, модусы Шакти пребывают в “чистом” (пара) качестве, не будучи омрачены эмпиризмом. Не так в случае с майей. С вышеназванными модусами ее роднит пребывание в глубинах Шивы-Шакти. Даже в период космического растворения (пралайя) майя продолжает существовать, правда, в “семенной”, зачаточной форме. Майя вечна и обладает способностью генерировать сущности. Однако ее генеративная способность искажена уже по самой ее природе, которая в тантре понимается как ограничение. Майя способна творить, но эта способность выливается в порождение “духовных уродцев”; возможно, они иногда прекрасны с эмпирической точки зрения, однако sub speciae aeternitates плоды ее деятельности по меньшей мере двусмысленны. Ведь то, что творит майя, становится ограничением абсолютных характеристик остальных модусов Шакти: майя чинит препятствия их свободному, ничем не сдерживаемому и спонтанному развертыванию. Натыкаясь на эти препоны, абсолютные модусы Шакти, впрочем, не утрачивают своей динамичности, однако их динамика отныне определяется омрачением “чистоты” внеэмпирического движения, ибо майя, сама находясь вне эмпирии, содержит тем не менее потенции к проявлению и развитию ее. Майя становится некоей границей между “чистым” и “нечистым” бытием, и потому она вместе со своими производными (канчуки) именуется пара-апара, т. е. буквально “высшее-невысшее”. Таким образом, майя своей ограничивающей деятельностью вынуждает более чистые, более высокие аспекты-функции Шакти направлять свою динамику на процесс проявления мира. Тем самым и здесь очевиден низкий ценностный статус майи, которая, несмотря на свое онтологическое значение, на свою вечность, считается “виновной” в появлении мира. Благодаря майе происходит “утечка” божественной энергии на более низкие уровни: эволюция мира совпадает с инволюцией божественного духа. Однако не следует забывать, что ни одно действие Шакти, тем более Майя-Шакти, не может осуществиться без контроля со стороны статического аспекта Абсолюта, отождествляемого иногда с самим Абсолютом. Речь идет о Шиве, или Парашиве, Парамешваре. Являясь высшим Господом и верховным распорядителем судеб энергий и существ, именно он “санкционирует” начало креативного процесса, материальным источником которого в конечном счете тоже оказывается он. Это Шива, по собственному желанию, ограничивает себя, не имея иной мотивации для этого, помимо свободы космической “игры” (крида, или лила). Парашива играет с самим собой в некую над-космическую игру, правила которой понятны только ему. Одним из следствий (а, может быть, правил) этой “игры” и становится самоограничение им своей абсолютной мощи с последующей манифестацией универсума. Понятно, что “игра” Парашивы не может осуждаться в тантре; тем не менее очевидно ее полное совпадение с ограничительной деятельностью майи, которая, однако, трактуется в терминах катастрофы (“падения”). Эта двойственность, однако, снимается условием различия духовных уровней существ: то, что пашу, зависимый субъект, видит как обусловленное и многоликое, мукта, освобожденный, понимает как непостижимую и спонтанную игру Абсолютного.

Майя выдвигает против каждого из модусов Шакти соответствующие разделяющие силы. Если рассматривать вселенную с точки зрения ее иерархической структуры, то она предстанет как совокупность 36 ступеней-таттв, от самой высокой (шива-таттва) до самой низшей, таттвы “земли” (притхиви). Вечность первой таттвы, которой соответствует чит-шакти, попадая в тиски майи, приобретает последовательность времени; вторая таттва (шакти-таттва), аналогичная ананда-шакти, теряет свой характер всепроникновения и оборачивается пространственным ограничением; третья таттва (садашива-таттва, идентичная иччхе) превращается в страстную привязанность; четвертая (ишвара-таттва, = джняна), утрачивает всезнание, становясь обычным знанием; наконец, пятая таттва (садвидья), выражающаяся и как крийя-шакти, трансформируется из всесильной и “чистой” деятельности в деятельность ограниченную. Сама майя конкретно не направлена ни на одну из высших таттв, хотя формально выделена как отдельная таттва. Таким образом, пять “чистых” абсолютных таттв утрачивают свою абсолютность благодаря шести (из которых одна контролирует остальные пять) “чисто-нечистым” таттвам. Весь процесс, напомним, происходит в запредельной для обычного мира сфере; однако именно в этой сфере образуются пределы и ограничения, способствующие развитию и углублению дуалистических тенденций.

В целом позиция тантры по отношению к майе довольно близка адвайтической, ибо она также воспринимает ее как источник образования многочисленных форм. Однако если веданта Шанкары постулирует принципиальную бессодержательность множественности, иллюзорность ее, тантра подчеркивает внутреннюю связь множества с единым на основе развития динамики Шакти в ее аспекте майи. Тем самым образ майи, с одной стороны, “демонизируется”, она отождествляется с глубинным невежеством (авидья), с другой, она понимается как необходимое звено в эволюции мироздания. В конечном счете без майи не было бы возможно никакого освобождения индивида, ею же и закабаленного. Ведь майя, пусть и опосредованно, идентична высшему уровню реальности. Как отмечает Г. Кавирадж, майя по своей сущности идентична чайтанье, т. е. высшему сознанию; хотя она и вызывает бесконечное разнообразие вещей, она нисколько не отклоняется от Первосущности.

Итак, процесс космогенеза есть процесс утраты “чистоты”, понятой в смысле абсолютного совершенства. Подобное совершенство включает в себя также и понятие полноты субъективности (пурнахамта). Ведь Абсолют, напомним, понимается в тантре как “я” (ахам), как сверхсознание, абсолютная субъективность. Процесс эволюции-эманации в таком случае может быть понят как зарождение, развитие и отделение от второго, самосознательного, аспекта этой субъективности вселенной как объекта (идам). Из-за развивающихся ограничений становится все более определенной разница между субъектом и объектом. Эта разница реальна, однако она формальна, несущественна с высшей точки зрения. Тем не менее для живых существ, прежде всего людей, она имеет столь большое значение, что становится источником страдания, скрывающего в себе, впрочем, тенденцию к освобождению. Функция майи в данном процессе состоит в том, чтобы показать объект как отличный от субъекта, внутренне несовместимый с ним.

Согласно школе пратьябхиджня, процесс эволюции совпадает с постепенным разворачиванием объектного начала. Если вначале объект отсутствует в субъекте даже как мысль и “семя”, то затем происходит его последовательное возрастание в субъекте, прорастание сквозь субъект и затмевание им этого субъекта. Субъект при этом остается совершенно без изменений; все изменения происходят на основе объективации и только через появление объективных форм. Наконец, субъект затмевается настолько, что вместо него в качестве истинного “я” возникает такое “я”, которое заимствует всю свою структуру от объектности. Окончательно это происходит при образовании физического тела индивида. Иначе говоря, не остается ничего, кроме объективности, и даже начало, отвечающее за интеллект, чувства и т. п., выстраивается по образу и подобию объектности. Вместо истинного “ахам”, в частности, на передний план выходит “ахамкара”, ответственная за ложное отождествление. Человек может говорить о себе “я”, однако его “я” суть следствие тех влияний, которые оказывает на него внешний мир. Субъект отождествляет себя как с внешними формами, так и с теми внутренними, которые заимствованы из внешнего и ограниченного. Скажем, он может расценивать себя как принадлежащего к определенной касте, религии, социальной группе, отождествить себя с “мужем”, “женщиной”, “хорошим человеком”, “человеком с характером” и т. п. Все эти идентификации, охватывая только некоторые из граней человеческого существа, являются только относительными, частичными истинами; они никоим образом не могут передать абсолютную истину – единение с Шивой. Потому в целом они ложны. Все это чужие и условные личины, заимствованные из объектных форм; они связывают человека, делают его пашу, буквально “животным”.

Наступает полный расцвет материальной стихии. Здесь царствует уже даже и не майя-шакти, которая оперирует в более тонких мирах, а джада-шакти, материальная, “грубая” сила инертности. Новообращенный “субъект” прочно забывает истинного Субъекта и тем самым обрекает себя на пучину трансмиграций. Подобный субъект, как порождение материи, изменчив и невечен. И все же, несмотря на всю глубину своего падения, в котором, помимо собственных кармических деяний ограниченного субъекта, повинны также изначальное, первичное самоограничение Абсолютного (самкоча) и вторичное ограничение с помощью майи, субъект-2 способен вернуть себе утраченное величие, вновь стать субъектом-1, “пробудившись” до этого состояния. Ведь под толщей объектности и лже-субъектности продолжает существовать и здравствовать бессмертный дух, частица Шивы, до поры до времени пребывающий в состоянии духовной спячки. Спячка может быть прервана благодаря “нисхождению Шакти” (шактипата), которое осуществляется при посвящении ученика (дикша) в соответствующую тантрическую традицию. Шактипата есть такое духовное истечение, которое преображает все естество посвящаемого индивида. Это истечение - не что иное, как одна из основополагающих функций Шивы, а именно ануграха (букв. “милость”). Шива вечно и непрерывно посылает благодатные потоки своей духовной помощи; однако ограниченные существа не способны воспринять эти потоки из-за своего несовершенства. Вечная ануграха – это абсолютный сверхкосмический процесс; когда она преломляется в конкретных реалиях отношений между учителем и учеником, точнее, при инициации последнего в традицию, происходит то, что выше было названо шактипатой. Учитель для ученика выступает как воплощенное божество, без него ученик совершенно не сможет самостоятельно уловить божественную милость. Не случайно в тантрах столь часто говорится о возвышенном статусе наставника. Когда через мастера до ученика доходит благодатная энергия, в ученике начинается определенное духовное взросление. Это взросление есть процесс возвращения к первоисточнику бытия, процесс ассимиляции энергий. Среди прочего, человек начинает “припоминать” свое истинное “я”. Это подлинное “я” не может зависеть от чего-либо внешнего, оно исключает любую материальность как свою основу. Потому процесс возвратного движения к истоку есть процесс постепенной дематериализации. Напомним, что школа пратьябхиджня самим своим названием указывает на значимость “узнавания”. Причем “узнавание” можно представлять и как движение от известного к непостижимому, к тому, что превосходит наличную ситуацию; и как движение “вглубь” себя, к тому, что лежит в основе “неузнанности”. В обоих путях (условно их можно обозначить как “экстравертный” и “интровертный”) многочисленные ложные “я” исчезают, заменяясь истинным, непоколебимым “я”, когда человек может твердо сказать о себе: “Я – Шива” (сохам). Это значит не столько то, что он теперь Шива во плоти, сколько то, что он перестает отождествлять себя с внешним по отношению к себе (и с внутренним, заимствованным от внешнего). Феномен “узнавания”, естественно, предполагает предшествовавшее ему “забвение” своей изначальной сущности. Это “забвение” может случиться только благодаря самому Шиве. Только Шива имеет достаточную силу для того, чтобы отказаться от себя, забыть себя; без этого забвения, однако, не произошло бы никакой вселенской манифестации. Парадоксальным образом забвение Шивой самого себя помогает впоследствии ограниченному субъекту вспомнить о былом своем великолепии и тем самым устремиться за пределы ограничений. П. Мюллер-Ортега в предисловии к изданию Пратьябхиджня-хридайе пишет, что осознавание себя Шивой “.. это больше, чем память. Это синтетическая деятельность сознания, которая создает новый, свободный образ целостности”.

Если майя с точки зрения развертывания космического процесса являет собой “покров”, набрасываемый на абсолютные совершенства, то на уровне живого существа она имеет значение “оков” (паша), “омрачения” (мала). В этом случае она является одним (вторым по счету) из трех препятствий, которые должен преодолеть ищущий на пути к окончательной свободе. Это то омрачение, благодаря которому формируется аппарат тонкого тела индивида, еще больше, чем предыдущая мала (ану-мала, первичное самоограничение Абсолютного) укрепляющая его в непонимании истины. Как говорится в Шаттримшаттаттве-сандохе, “майя есть чувство различия во всех дживах, происходящих из я”. Третья мала, карма, окончательно закрепляет и связывает индивида в мировом круговороте.

Излишне отмечать, что “припоминание”, или “узнавание”, есть не просто некое отвлеченное познание, но по существу своему познание сотериологическое. Это знание, сопоставимое с “гнозисом” многих мистических традиций. Процесс, ведущий к мгновенной вспышке узнавания, достаточно длителен, он требует долгих усилий. Адепт вспоминает себя как бы по частям, при этом отчуждая от себя определенные уровни материи, освобождаясь от того, что не является им по сути. С другой стороны, отчуждение означает “вбирание” в себя всего того, что не является “я”. Идам плавно перетекает в ахам. Вершина духовного пути – окончательная идентификация с “я” и окончательное же исчезновение “не-я”. Вселенная перестает существовать для отдельно взятого садхаки. Перестает существовать и вселенская ограниченность майи: в каждой форме; в каждом пределе и ограничении взор адепта научается различать космическую “игру”, исполненную смысла божественного присутствия.

Никакие относительные понятия (качества, признаки, атрибуты и др.) не могут выразить реальную природу Брахмана, как тишина не может быть выражена с помощью слов. Поэтому Пустота является наиболее полным выражением единой безграничной Реальности или Брахмана (подобно тому, как ноль является суммой бесконечного ряда положительных и отрицательных чисел). В Чандраджняна-тантре говорится: “Низ, верх и все направления пространства, земля, вода и огонь, ветер, эфир, ум (манас), разум (буддхи), аханкара (“творец личности”, эго) — все эти качества есть Шунья, не имеющая опоры и в которой пребывает всё”.

Согласно Лингарчана-тантре, “Дэва Садашива не имеет органов чувств (индрия-рахита) и имеет форму пустоты (шунья-рупа)”.

В писаниях Шакты Пустота описывается как высшее местопребывание Дэви (Богини, персонифицирующей Шакти). В Тара-упанишад Дэви (Тара) говорит: “Шунья — моя асана (сидение, трон)”. Согласно Тара-рахасье (патала 1), местопребыванием Богини являются пять пустот (панча-шунья), в которых она создаёт, сохраняет и разрушает Вселенную. Говорится, что “в пятой шунье Махадэви (Тара) в форме Шивы, Трёхглазая, приводит Вселенную к уничтожению” (1. 25).

Тёмный (чёрный или тёмно-синий) образ богини (Кали и Тары) символизирует разрушительную силу времени и неизменный процесс всеобщей энтропии. Шива говорит Богине: “Форма Брахмана, которая есть высшее блаженство, это Высшая Тарини (Богиня Тара). В ней растворяется всё. Эта форма — Вселенная. Так, о Богиня, Великая Дакшина-Кали (главная форма Кали) пребывает повсюду, пронизывая Великую Пустоту (махашунья), имеющую чёрный образ” (Шактисангама-тантра, Кали-кханда 2. 42).

С точки зрения веданты (адвайты) существование субъекта нереально вследствие неделимости Абсолюта.

Иллюзия существования субъекта представляет индивидуальную точку зрения относительно реальности. Сам субъект — пустое место, занимаемое то одним, то другим потоком состояний и мыслеформ. “Всё это — тело, индрии и другие (элементы личности), созданы неведением. Таким образом неистинное (асатья) функционирует подобно истинному” (Анубхава-сутра 5. 25).

Истинная природа Атмана свободна от всех состояний. “Анавастха (отсутствие состояния) — его форма, которая есть только бытие (сатта-матра), недоступное пониманию ” (Куларнава-тантра 9. 7).

“Другие (Шанкара имеет в виду буддистов) называют его Пустотой” (Брахма-сутра-бхашья 1. 1. 1).

Согласно тантрической этимологии, слово “ахам” означает единство Сознания и Энергии или Шивы и Шакти. Слог “А” означает Шиву, “Ха” означает Шакти, “М” — единство обоих. “Слоги “А” и “Ха” (представляющие первую и последнюю буквы санскритского алфавита) — это Шива и Шакти, имеющие формы Пустоты (шунья-акара), соединённые друг с другом в форме сияния духовной вибрации, которое в упанишадах называется Высшим Брахманом” (Варивасья-рахасья, шлока 69).

Поэтому “Высший Атман (параматман) есть Пустота (шунья)”. (Джнянасанкалини-тантра, шлока 33).

Пустота сознания означает его наполненность только собой (чин-матрата). Поэтому пустота Атмана означает только отсутствие в нём внутреннего разделения. “Непустота (ашунья) называется пустотой (шунья). Шунья называется абхавой (отсутствием психического существования). То, что обозначено как абхава, есть то, в чём бхавы (состояния, тенденции) становятся утраченными ”. (Сваччханда-тантра 4. 291).

В комментарии Ачарьи Джаяратхи к Тантра-алоке (1.33) говорится: “В высшем значении (парамартхатах) Шунья — это отсутствие всякой опоры (аламбана) на элементы, а также отсутствие всех признаков существования (индивидуальности) и источника аффектов (клеша), но не пустота ”.

В “Гирлянде света” (Алока-мала), цитируемой в Спанда-прадипике (комментарии Утпаладэвы на Спанда-карику) сказано:

“То состояние (авастха), которое вследствие своей чистоты не создаёт затемняющих мыслительных процессов, непостижимое и несравненное, называется шуньятой ”.

Согласно Виджняна-бхайраве (дхарана 108), Атман не подвержен никаким изменениям и не является познающим и действующим, “поэтому весь этот мир есть Пустота (атах шуньям идам джагат)”.

Стабильность любого состояния является воображаемой. Единственным неизменным состоянием является отсутствие всех состояний или полная Пустота. Поэтому (согласно Чандраджняна-тантре) “следует созерцать весь мир как Пустоту, созерцая которую медитирующий никогда не будет разрушен ”. В Виджняна-бхайрава-тантре (шлока 124) говорится: “То, что непостижимо, то, что невоспринимаемо (аграхья), то, что является пустотой (шунья) и лишено существования, следует созерцать как Бхайраву.”.

Согласно Риджу-вимаршини (1. 74), “Бхайрава, определяемый как поддержание Вселенной, есть Владыка сознания ”. Поэтому высшая форма бхакти (преданности Богу) есть постоянная пустота ума. Внутренний смысл поклонения — чистота ума. Чистота в абсолютном смысле — это Пустота (Шуньята). Поэтому целью и средством поклонения является Пустота. Каждому ритуалу поклонения предшествует внешнее и внутреннее очищение. Мысленно растворив в себе грубые и тонкие элементы, садхака достигает необходимой ритуальной чистоты. “Совершив бхуташуддхи (“очищение элементов”, как указано выше) следует созерцать всё как Пустоту, а самого себя — незагрязнённым, лишённым качеств, чистым и наполненным Тарой” (Пхеткарини-тантра, гл. 11).

Чистота ума достигается посредством соединения ума с объектом поклонения. То, что почитается как ишта-линга или внешний объект поклонения, является объективизируемой частью пустого пространства, состоящего только из сознания (чинматра). Поэтому “Линга почитается вместе с Шуньей. С помощью этого дживатман (индивидуальное сознание) достигает чистоты” (Гаятри-тантра 1. 123).

Это есть высшая жертва Брахману (брахма-яджня), в которой весь внешний мир исчезает, сливаясь с пустотой ума: “Познающий Брахмана (брахма-джняни) всегда должен совершать великое жертвоприношение (махаяджня) Брахману. Увидев ум с помощью ума подобно реке, впадающей в океан, все формы следует погрузить в Великую Пустоту” (Каулавали-тантра, улласа 3).

В Таттва-вимаршини (тантрическом сочинении Амритананды) говорится, что преданно поклоняющийся должен совершать поклонение “в высшем пространстве (парама-акаша) Бинду, определяемом как Бытие, Сознание и Блаженство, свободном от мира иллюзии, неискаженном, безмятежном, безболезненном, непревосходимом (ануттара), чудесном, в чистейшем Высшем Сознании, в непревосходимой Великой Пустоте (нируттара-махашунье), в бесконечной Абсолютной Пустоте (шунья-шунья), в непредставимом с помощью понятий, обозначающих женский, мужской и средний род, не имеющем начала и конца, присутствующем в пяти состояниях (бодрствование, сон, сушупти, турия и турия-атита или сахаджа), лишенном всякого подобия (сарва-упамана-рахита), имеющем природу непосредственного переживания (анубхава) ясного света ”.

Ясное сознание видит Пустоту как чистый безграничный свет, полный высшего блаженства (ананда-мая). Поэтому Шунья постигается как бесконечное беспрепятственное сияние чистого духовного пространства (чид-акаша).

“Источник того огня, который возникает в состоянии, лишенном опоры, в Пустоте, следует постоянно созерцать. Именно это есть медитация йогинов” (Брихат-тантра-сара, гл. 5).

“Высшую Шунью, пустоту пустоты, чистейшую форму Пустоты, сияющую как миллионы солнц и лун, незагрязнённое высшее знание, созерцай в своём сердце как высший (духовный) Свет ” (Камадхену-тантра 11. 5 - 6).

“Следует беспрепятственно (авиродхатах) созерцать Великую Пустоту (махашунья), лишённую начала, конца и середины, сияющую, как миллионы солнц и миллионы лун. Совершая эту практику, садхака достигает цели садханы ” (Шамбхави-тантра 563 - 564).

Когда ум исчезает в Пустоте (подобно тому, как звук исчезает в пространстве), остаётся только Сознание (самвит), сияющее во всей полноте. Поэтому говорится, что “совершив растворение ума в Великой Пустоте (маха-шунье) йогин пребывает в абсолютной полноте” (Брихат-тантра-сара, гл. 5).

Бинду, который является центром возникновения ума, представляет начальную и конечную форму (рупа) индивидуализации. Согласно Вишвасара-тантре, “форму (рупа) следует знать как Бинду. Превосходящее форму (рупа-атита) — Ниранджана”.

В теле каждого существа Шакти (Шабда-брахман) проявляет себя в форме Кундали (или Кундалини), высшей энергии Сознания. Местонахождение Кула-кундалини и её внутренняя природа — Пустота, сияющая внутри треугольника Йони. “Внутри треугольника, в Пустоте (шунье), сияющей как миллионы лун, пребывает Высшее Божество (пара-дэвата) — Кундали, имеющая форму десяти миллионов молний ” (Гаятри-тантра 3. 46).

“Внутри треугольника — Шунья, имеющая форму бинду, которая есть Высшая Кундалини” (Каливиласа-тантра 22. 37).

Шабда-брахман (Шакти) происходит из Пара-брахмана или Шуньи. Согласно Чандраджняна-тантре, “из Шуньи проявляется Шакти, из Шакти возникли варны (санскритские буквы) ”.

Проявленный (произносимый вслух или мысленно) звук, который является объектом практики сосредоточения, используется как средство соединения ума с беззвучным сознанием, пребывающем в безмолвии шуньяты.

Тончайшим психическим элементом является буддхи, субстанцией которого является тончайший космический элемент (акаша). Его тончайшей формой, выражающей тождество и единство (Буддхи и Атмана или Шакти и Шивы) является Бинду, проявленный как изначальная универсальная единица (матра) информации, в которой заключается единый смысл всех знаний. Поэтому “форма знания есть Бинду, который является телом самарасьи (однородности, единства) Шивы и Шакти” (Саубхагья-судходая 1. 24).

То, что лишено разделения, является неизменным. Согласно “Брихат-тантра-саре”, “неизменное (авьяя) — это Бинду”.

Воображаемый бинду имеет форму (сакара). Реальный бинду — ниракара (бесформенный). Абсолютно конечное тождественно с абсолютно бесконечным (подобно крайней точке острия или угла). Форма бинду — условность, обозначающая направление мысли в процессе сосредоточения ума. Поэтому “В познании Ниргуны (бескачественного, Брахмана) форма бинду является средством достижения” (Нирвана-тантра 10. 32).

“При растворении (ума) в созерцаемом бинду, внутри него постигается высшее состояние.” (Виджняна-бхайрава, дхарана 13).

При возвращении ума к состоянию неподвижности и однородности Бинду, может быть достигнуто непосредственное постижение Шуньяты. Поэтому (согласно Джняна-саре) “ум, постоянно пребывающий в состоянии самарасьи, следует погрузить в Пустоту (манах шунье нивешайет)”. В практике медитации Шунья созерцается как безграничное неделимое пространство: сначала однородное, затем бескачественное. Согласно “Виджняна-бхайраве” (шлока 143) “дхьяна есть неподвижный разум (буддхи), не имеющий формы, лишенный опоры (нирашрая)”. Поэтому “дхьяна — это ум, пребывающий в пустоте (шунья-гатам)” (Джнянасанкалини-тантра, шлока 54).

В Кауладжнянанирная-тантре (гл. 14) говорится: “Пусть он (садхака) не представляет (в своем уме) ни воду, о Богиня, ни огонь, ветер или акашу, низ, верх или середину, пребывая подобно куску дерева или камню, о Любимая! Когда у ума возникает состояние унмани (растворение ума в высшем объекте медитации), о Прекрасная (Сундари), и ум становится совсем пустым (шунья-шунья-манас), существует лишь состояние неподвижности (невозмутимости ума), лишенное мысли”. Это также означает созерцание бесформенного (ниракара), в котором происходит полное растворение ума. Дэви (Бхайрави) говорит Шиве (Анандабхайраве): “О Владыка, следует погрузить ум в бесформенное, тогда происходит великое растворение (махалая)” (Рудра-ямала, гл. 29).

Шива говорит Парвати: “Тот, чей ум лишен формы (ниракара), становится подобным бесформенному ” (Джнянасанкалини-тантра, шлока 30).

“Стоя, находясь во сне и передвигаясь следует созерцать Шунью днём и ночью. Тогда йогин, став состоящим из акаши (акаша-мая), растворяется в чид-акаше” (Шамбхави-тантра, шлока 454).

“Вследствие медитации на Пустоту он (медитирующий) становится Духом Пустоты (шуньятман), пронизывающим всё и вездесущим ” (Тантралока-вивека 1. 64).

“ “Лишённый страсти и других загрязнений, я есть внутренняя пустота (антах шунья) и свободен от вовлечённости в деятельность” — такое знание поистине освобождает от соединения и разделения” (Тантра-алока 1. 33).

Всякое познание существует относительно субъекта. Знание шуньяты лишёно познающего. “Вследствие отсутствия способности постижения у пустоты, кто и кем здесь постигается? Нет осознания пустоты пустотой, нет также и препятствия ” (Шива-дришти 6. 84).