Make your own free website on Tripod.com

 айда ј. ј.

ћ≈“ќƒ —јћќ»——Ћ≈ƒќ¬јЌ»я Ў–» –јћјЌј ћј’ј–Ў»  ј  —–≈ƒ—“¬ќ ƒ”’ќ¬Ќќ√ќ –ј«¬»“»я

 

јсташкевич —. ј.

Ё—“≈“» ј ¬≈ƒјЌ“џ Ќј ѕ–»ћ≈–≈ ”„≈Ќ»я Ѕ’ј “» √ј”ƒ»я-¬ј…ЎЌј¬»«ћј

 

Ќикитин ƒ. ¬.

‘ќ–ћјЋ»«ј÷»я ќЅ–яƒј ѕќ—¬яў≈Ќ»я ¬ »Ќƒ”»«ћ≈

 

Ѕурмистров —. Ћ.

ѕ–ќЅЋ≈ћј —¬ќЅќƒџ » ќ—¬ќЅќ∆ƒ≈Ќ»я ¬ —ќ¬–≈ћ≈ЌЌќ… ¬≈ƒјЌ“≈ » ¬ Ќ≈ћ≈÷ ќћ Ё «»—“≈Ќ÷»јЋ»«ћ≈ ( ќЌ÷≈ѕ÷»»  . я—ѕ≈–—ј » —. –јƒ’ј –»ЎЌјЌј

 

—оловьев ƒ. ј.

Ќј÷»ќЌјЋ№Ќќ≈ ¬ Ѕ”ƒƒ»«ћ≈: ѕ–ќЅЋ≈ћј ќѕ–≈ƒ≈Ћ≈Ќ»я

 

ѕахомов —. ¬.

ћ≈“ќƒџ ƒ”’ќ¬Ќќ√ќ ѕќ»— ј ¬ »Ќƒ»…— »’ “–јƒ»÷»я’

 

 ий ≈. ј.

—ќ„»Ќ≈Ќ»я ¬ј—”ЅјЌƒ’” ѕќ ќЅќ—Ќќ¬јЌ»ё ƒќ “–»Ќџ “ќЋ№ ќ-—ќ«ЌјЌ»я  ј  “≈ќ–≈“»„≈— »≈ »—“ќ„Ќ» » ”„≈Ќ»я …ќ√ј„ј–џ

 

≈линский ћ. ¬.

ќ  ќћћ≈Ќ“ј–»» Ќј "—”“–” —≈–ƒ÷ј —ќ¬≈–Ў≈Ќ—“¬ј ћ”ƒ–ќ—“»" ¬ “–јƒ»÷»» √≈Ћ”√

 

√унский ј. ё.

ƒјяЌ»≈ » ѕќƒјяЌ»≈: —ѕќ—ќЅ ∆»«Ќ» –јЌЌ≈√ќ Ѕ”ƒƒ»…— ќ√ќ ћќЌјЎ≈—“¬ј

 

—ангаджиева ћ. ћ.

Ќ≈ ќ“ќ–џ≈ ј—ѕ≈ “џ ¬Ћ»яЌ»я Ѕ”ƒƒ»«ћј Ќј  ”Ћ№“”–”  јЋћџ ќ¬

 

√орин ј. ¬.

√–јЌ»÷џ я«џ ј » я«џ  √–јЌ»÷. ¬»““√≈ЌЎ“≈…Ќ » ƒ«ЁЌ

 

«ельницкий ј. ƒ.

”ѕќ“–≈ЅЋ≈Ќ»≈ Ѕ”ƒƒ»…— ќ… “≈–ћ»ЌќЋќ√»» ¬ ƒјќ—— ќћ  ќЌ“≈ —“≈ (Ќј ѕ–»ћ≈–≈ "—»Ќ-ћ»Ќ √”…-„∆»")

 

—аландаева ё. ¬.

‘≈Ќќћ≈Ќ ¬«√Ћяƒј ¬ ѕ–ќ—“–јЌ—“¬ќ ” яѕќЌ÷≈¬

 

—тепанишина ј. ».

¬ќ—ѕ»“јЌ»≈ ƒ≈“≈… ¬ яѕќЌ»»

 

Ѕезруков ». ј.

»—“ќ–»я —Ћ»яЌ»я —»Ќ“ќ»«ћј » Ѕ”ƒƒ»«ћј » ≈√ќ –ќЋ№ ¬ ‘ќ–ћ»–ќ¬јЌ»» яѕќЌ— ќ√ќ ћ≈Ќ“јЋ»“≈“ј

 

јкулов ј. ё.

»Ќ“≈–ѕ–≈“ј÷»» ƒќ√”, »Ќј” » —¬я«» — “–јƒ»÷»яћ» ƒ«»Ќƒ«я —»Ќ“ќ

 

Ўарина —. »., Ѕурыкин ј. ј.

ћ≈∆ƒ” ¬ќ—“ќ ќћ » «јѕјƒќћ: Ќј–ќƒџ –ќ——»…— ќ… ј– “» » Ќј –”Ѕ≈∆≈ “џ—я„≈Ћ≈“»…

 

Ѕерснев ѕ. ¬.

–ќЋ№ —»ћ¬ќЋј ¬ –≈Ћ»√»ќ«Ќќ… ∆»«Ќ»

 

—коков —. Ќ.

ѕ–»—”“—“¬»≈ √”–ƒ∆»≈¬ј

 

¬оробьева ћ. ¬.

ќ ћ≈–≈ ѕ–ј¬≈ƒЌќ—“» (ѕ–ќЋ≈√ќћ≈Ќџ   »—“ќ–»»  ”ћ–јЌј)

 

 лимков ќ. —.

‘»Ћќ—ќ‘— ќ-ѕ—»’ќЋќ√»„≈— »… ќ„≈–  ¬»«јЌ“»…— ќ√ќ »—»’ј«ћј

 

‘омин ј. ћ.

 ќЌ‘≈——»ќЌјЋ№Ќџ… ‘ј “ќ– ¬ Ѕќ–№Ѕ≈ ¬≈Ћ» »’ ƒ≈–∆ј¬ ¬ —»–»» » Ћ»¬јЌ≈ ¬ 1918 -1920 √√.

 

 

 орнилов ј. ѕ.

Ѕќ√ќ—Ћќ¬»≈ »Ќќ— ј«јЌ»я: јЋ≈ —јЌƒ–»…— јя Ў ќЋј

 

 

 раткие сведени€ об авторах

 айда ј. ј.

ћ≈“ќƒ —јћќ»——Ћ≈ƒќ¬јЌ»я Ў–» –јћјЌџ ћј’ј–Ў»  ј  —–≈ƒ—“¬ќ ƒ”’ќ¬Ќќ√ќ –ј«¬»“»я

 

Ќесомненно, в любой религиозной концепции присутствует определенный метод духовного развити€ адептов. ”чение Ѕхагавана Ўри –аманы ћахарши Ц индийского философа и мудреца, в этом смысле не €вл€етс€ исключением. ќн родилс€ в1879 и умер в 1950 г. Ѕольшую часть жизни он прожил на горе јруначала, что возле городка “ируваннамалай в южноиндийском штате “амилнад. »м был разработан метод Ујтма-вичараФ, что можно приблизительно перевести с санскрита как Уѕоиск €Ф. —уть его заключаетс€ в тщательном исследовании человеком своего внутреннего чувства УяФ с целью ответить на вопрос У то €?Ф.

«ачем нужно искать себ€ и что это за таинственное УяФ? ќтвет на этот вопрос содержитс€ в учении Ўри –аманы, его взгл€дах на мир, на природу человека.

”чение Ўри –аманы лежит в русле традиционного дл€ индуизма течени€, адвайты-веданта. Ўри –амана ћахарши утверждает, что внешний мир, состо€щий из объектов и воспринимаемый человеком повседневно, сам по себе нереален, не существует. ќн €вл€етс€ лишь порождением ума, проецирующего его вне себ€. —ам ум, по Ўри –амане, есть совокупность психических процессов, таких, как пам€ть, мышление, интеллект и т. д. ¬нешние объекты кажутс€ реальными только из-за действи€ ума. ƒействительно существует и €вл€етс€ основанием дл€ порождаемого умом мира только одна неделима€ бескачественна€ сущность, истинна€ реальность, котора€, по Ўри –амане, есть Ѕог, јбсолют.

„еловек как индивидуальность, отдельна€ личность, также нереален. Ќасто€ща€ суть человека состоит в той самой истинной реальности, Ѕоге. ќднако человек обычно думает, что он Ц отдельна€ личность, тело. Ўри –амана говорит, что это ошибочное мнение. ќн раздел€ет чувство УяФ, ощущение Уя естьФ, достоверно имеющеес€ у каждого человека, и тело, которое на самом деле нереально. Ёто внутреннее чувство Уя есть, € существуюФ, и €вл€етс€ истинной его сутью, т. е. Ѕогом.

ѕо Ўри –амане, страдани€ человека возникают вследствие отождествлени€ чувства Уя естьФ с телом. Ќа основе мысли У€ есть телоФ возникают и все остальные мысли. ћысли €вл€ютс€ источником страданий; истинное счастье, вечное и неразрушимое, находитс€ в чувстве Уя естьФ, неотождествленном с телом. ¬се мысли, в том числе У€ есть телоФ как основна€ мысль €вл€ютс€ преградой, завесой, мешающей человеку осознать свое истинное УяФ.

Уѕознайте, что в действительности вы есть бесконечное, чистое Ѕытие, јбсолютное я, Ц говорит Ўри –амана. Ц ¬ы всегда €вл€етесь тем я и ничем иным, кроме того яФ.

ƒл€ постижени€ себ€ и обретени€ вечного счасть€ необходимо разрушить преграду из мыслей. ƒл€ этого Ўри –амана ћахарши предлагает свой новаторский метод само-исследовани€, Ујтма-вичараФ. ќн заключаетс€ в сосредоточении внимани€ человека на чувстве УяФ, Уя естьФ посредством внутреннего вопрошани€ У то €?Ф. ѕри возникновении в уме мысли человеку необходимо не следовать за ней, а спросить: Уƒл€ кого возникла эта мысль?Ф. ѕоследует ответ: Уƒл€ мен€Ф. “огда нужно спросить: Уј кто этот €?Ф. Ёто приводит к перенаправлению внимани€ от мысли к тому, кто эту мысль воспринимает, кто думает. Ёто, в свою очередь, приводит к успокоению, угасанию мысли и сосредоточению ума на чувстве УяФ.

ћысли могут по€вл€тьс€ снова, отвлека€ внимание от УяФ, но независимо от того, сколько их будет, надо посто€нно практиковать такое вопрошание. ѕо мере практики мыслей будет все меньше, и все дольше возможно будет удерживать ум на чувстве УяФ. У≈сли вы бдительны и прилагаете непреклонные усили€, чтобы отвергнуть каждую мысль при ее по€влении, то вскоре обнаружите, что заходите внутрь себ€ все глубже и глубжеЕ Ёто расследование приведет в конце концов к открытию внутри вас чего-то, наход€щегос€ за умомФ. ¬ конце-концов внимание человека полностью сосредотачиваетс€ на чувстве УяФ, не отвлека€сь мысл€ми. „еловек, таким образом, познает себ€ истинного, достигает просветлени€, самадхи. Ёто есть состо€ние вечного счасть€, неразрушимого блаженства.

У–еальность Ц просто утрата эго [мысль Уя есть телоФ]. ”ничтожьте эго поиском его подлинности. “ак как эго не имеет действительного быти€, то оно непрозвольно исчезнет, а –еальность затем будет си€ть —ама по —ебеФ.

ћетод Ўри –аманы ћахарши предельно прост. ќн не требует прин€ти€ каких-либо религиозных постулатов и догм, так как единственным его основанием €вл€етс€ наличие несомненного ощущени€ Уя есть, € существуюФ, и поэтому может практиковатьс€ адептом любой религии. ¬следствие этого в наши дни, спуст€ 50 лет со дн€ смерти Ўри –аманы, метод находит много приверженцев по всему миру.

Ћитература:

1. Ўри –амана ћахарши: ¬есть »стины и ѕр€мой ѕуть к —ебе (составление и перевод ћогилевера ќ. ћ.) Ћенинград, 1991.

2. Ѕудь тем, кто ты есть! Ќаставлени€ Ўри –аманы ћахарши. (составление и перевод ћогилевера ќ. ћ. —ѕб., 1994.

3. Ўри –амана ћахарши: ∆изнь и путь. (ћогилевер ќ. ћ.). —ѕб., 1995.

 

 

 

јсташкевич —. ј.

Ё—“≈“» ј ¬≈ƒјЌ“џ Ќј ѕ–»ћ≈–≈ ”„≈Ќ»я Ѕ’ј “»

√ј”ƒ»я-¬ј…ЎЌј¬»«ћј

 

¬ литературе, посв€щенной анализу учений школы веданта, основное внимание, как правило, удел€етс€ их онтологии и этике. Ёстетическим (в широком, метафизическом понимании) особенност€м учений если и удел€етс€ внимани€, то существенно меньшее. ѕричина этого может заключатьс€, с одной стороны, в характере самих учений, а, с другой стороны, в несомненной трудности их адекватного понимани€. ћонизм школы адвайта-веданта, по существу, не допускает последовательного развити€ не только этической системы, что уже неоднократно отмечалось, но и эстетики. — другой стороны, онтологический персонализм теистических школ веданты (–амануджа, ћадхва, „айтань€) предполагает наличие таких учений и без них его концептуальна€ оформленность была бы не полной. ¬ насто€щей работе мы рассмотрим особенности эстетического учени€ бхакти гауди€-вайшнавизма, или бенгальского вайшнавизма („айтань€, –упа √освами, ¬ишванатха „акраварти, Ѕаладева ¬идь€бхушана).

¬едические тексты, лежащие в основе ведантизма (упанишады, ¬еданта-сутра, Ѕхагавад-гита), можно рассматривать, в первую очередь, как определенную систему методологических положений. ѕо постановке задач (очищение сознани€ от материальных отождествлений, вы€вление глубинной сущности души, обретение трансцендентного духовного опыта, развитие метода, позвол€ющего привести в органическое единство познающего и объект познани€) учение веданты обнаруживает многие черты феноменологии (√уссерль).  онкретно-практические задачи одновременного раскрыти€ сущности познаваемого объекта и обнаружени€ сущности самого воспринимающего субъекта в теистических учени€х веданты решаетс€ не через гностическую систему практик механического удержани€ сознани€ от объектов чувств (что в большей степени характерно дл€ метода гь€на-йоги), но УположительнымФ образом Ц через осуществление интенционального акта, целью которого €вл€етс€ вы€вление, установление св€зи как познающего, так и познаваемого объекта, с личностью Ѕога. “акой подход, по существу, и составл€ет феноменологическую основу практики бхакти, любовного преданного служени€ живого существа ¬ерховной личности Ѕога. ќсновное содержание духовной практики, нацеленной на развитие такой интенциональной направленности, состоит в обсуждении и прославлении имени, формы, качеств и де€ний личности Ѕога. ѕри этом подчеркиваетс€, что эта практика €вл€етс€ основной как на стадии совершенствовани€ (саддхана), так и на стадии совершенства (садхь€). “аким образом осуществл€етс€ методологическое единство цели и средств. ћожно отметить, что практика, выполн€ема€ на уровне саддханы имеет также некоторые черты гностицизма, предполагающего довольно строгую регул€цию жизни адепта, и имеет собственную тантрическую систему (Ќарада-ѕанчаратра, —атвата-тантра и др.). ќднако эти системы не рассматриваютс€ как определ€ющие и подчинены цели и задачам развити€ бхакти.

ќдна из наиболее важных особенностей теистических учений веданты состоит в том, что в них даетс€ развернутое катафатическое учение о положительной свободе живого существа. Ёто отличает их не только от школы адвайта-веданты (Ўанкара), но и от как ортодоксальных (нь€€, вайшешика, санкхь€, йога, карма-мимансы,), так и неортодоксальных (буддизм, джайнизм) школ индийской философии. √овор€ в первую очередь о традиции веданты, авторы известной монографии отмечают, что дл€ нее Уосвобождение, или состо€ние совершенства, €вл€етс€ не просто отрицанием страдани€, но состо€нием положительного блаженстваФ. “акой подход позвол€ет не только расширить метафизическую систему, но и представить определенное эстетическое учение.

÷ентральное место в онтологии вайшнавизма занимает учение о сварупе (изначальной УсобственнойФ форме индивидуальной души). ¬ Ѕхагавата ѕуране освобождение определ€етс€ как Увозвращение живого существа в свою неизменную форму (сварупа), которую оно обретает, когда оставл€ет посто€нно мен€ющиес€ грубые и тонкие материальные телаФ. “ема освобождени€ и сварупы рассматриваютс€ в контексте взаимоотношений индивидуального живого существа и Ѕога, понимаемого как ¬ерховна€ Ћичность. –амануджа в своей работе Ўри-бхашйа, комментарии на ¬еданта-сутру, говорит, что освобожденна€, избавленна€ от незнани€ и вс€кого рода зависимости душа наслаждаетс€ совершенной любовью и мудростью, а также бесконечной радостью, котора€ рождаетс€ из полного общени€ с Ѕогом.

¬ысшим идеалом прекрасного в теистических учени€х веданты выступает личность Ѕога. — концептуальной точки зрени€, как наиболее близкое к этим учени€м в западной философии можно считать онтологический персонализм Ќ. ќ. Ћосского. ¬ теистических учени€х веданты, и основанной на них традиции вайшнавизма, подчеркиваетс€, что трансцендентна€ красота ¬ерховной личности Ѕога, которую ќн бескорыстно €вл€ет всем живым существам, €вл€етс€ источником освобождени€. — этой точки зрени€, суть теодицеи вайшнавизма заключена именно в его эстетическом учении.

¬ысшей целью живого существа (пумартха) в учении гауди€-вайшнавизма полагаетс€ чиста€, не мотивируема€ никакими эгоистическими желани€ми, любовь к Ѕогу (према). ѕоследовательные стадии ее достижени€ включают: 1) слушание [повествований о де€ни€х личности Ѕога] (шравана-даша); 2) признание (варана-даша); 3) пам€тование (смарана-даша); 4) обретение совершенства (сампатти-даша). — точки зрени€ аксиологии (включа€ и эстетику, как определенную систему ценностей), €дром которой €вл€етс€ пон€тие прекрасного), этим стади€м соответствуют воспри€тие, прин€тие, усвоение и онтологическа€ реализаци€ ценностей. Ќа стадии совершенства интонциональна€ св€зь живого существа с личностью Ѕога рассматриваетс€ как устойчива€. ≈динству сознани€ и интенции на этой стадии в традиции гауди€-вайшнавизма отвечает пон€тие раса. ¬ теистических учени€х веданты это пон€тие €вл€етс€ одним из наиболее сложным по своему содержанию. ќно используетс€ как в дискурсе онтологической системы, так и в учении о воспри€тии.

— точки зрени€ онтологии, пон€тие раса описывает многообразие трансцендентных отношений живого существа и личности Ѕога. Ќаиболее полно учение о расах развито в традиции гауди€-вайшнавизма и представлено в работе Ѕхакти-расамприта-синдху (Уокеан бессмертного нектара бхактиФ) –упы √освами и работе  ришнадаса  авираджа √освами „айтань€-чаритамрита. ¬ изложении работы –упы √освами ј. „. Ѕхактиведантой —вами ѕрабхупадой пон€тие раса (англ. mellow) определ€етс€ как Уопределенные взаимоотношени€, вкус которых очень сладокФ. ќсновное отличие бхакти-расы, или расы любовного преданного служени€ личности Ѕога, от материальных взаимоотношений состоит в том, что она рассматриваетс€ как бессмертна€ (амрита), а ее полнота, глубина, неисчераемость и многообразие сравниваютс€ с океаном (синдху). √оворитс€, что Унектары рас [вкушаемые] различными бхактами, многообразны, однако все эти сладостные расы имеют ашраю (УвоспринимающийФ Ц сам индивид) и вишаю (Уобъект воспри€ти€Ф Ц ¬ерховна€ Ћичность Ѕога).

ѕон€тие расы также довольно широко используетс€ в индийском искусствоведении. ќдна из точек зрени€ состоит в том, что учение о расах в традиции гауди€-вайшнавизма €вилось переносом этой концепции из античной индийской поэзии и драматургии. ќднако необходимо отметить существенно метафизическое содержание этого пон€ти€ в учении гауди€-вайшнавизма, отвечающее сиддханте (основному выводу) классических ведических текстов. ¬ “айттирйа-упанишаде брахман определ€етс€ как раса ваи сах (Уќн определенно [€вл€етс€ источником] расыФ). ¬ Ѕхагавад-гите (2. 59) говоритс€: Увишайа винивартанте нирахарасйа дехинах/ раса-варджам расо Спи асйа парам дриштва нивартатеФ Ц Удуша, наход€ща€с€ в материальном теле, может воздерживатьс€ от чувственных наслаждений, хот€ вкус к объектам чувств остаетс€. Ќо испытав высший вкус, живое существо избавл€етс€ от этого вкуса и утверждаетс€ в [своем чистом] сознанииФ. Ётот текст можно рассматривать как концептуальное определение пон€ти€ раса Ц как единства сознани€ и интенции живого существа. — точки зрени€ феноменологии воспри€ти€, интересным €вл€етс€ также текст Ѕхагавад-гиты, в котором  ришна говорит: Урасо Схам апсу Ц € вкус водыФ. ¬ контексте Ѕхагавад-гиты термин раса выступает именно как пон€тие философское (что такое вкус сам по себе?) и, в более узком смысле, феноменологическое (отражающее единство воспринимаемого, воспринимающего и самого воспри€ти€) пон€тие.

ќдин из наиболее часто цитируемых в учении гауди€-вайшнавизма в св€зи с учением о расах отрывков, содержитс€ в Ѕхагавата ѕуране (10. 43. 17): У огда  ришна и ≈го старший брат взошли на помост дл€ борьбы, каждый из присутствовавших увидел ≈го по разному. Ѕорцам  ришна казалс€ ослепительной молнией, обычным люд€м он виделс€ лучшим из людей, а женщинам Ц обворожительным  упидоном. ѕастухи видели в Ќем своего родственника, ≈го родители Ц сына, нечестивые правители Ц олицетворенное возмездие, царь Ѕходжи Ц свою смерть. Ќевеждам ќн представл€лс€ вселенской формой, йоги видели в Ќем јбсолютную »стину, а члены династии ¬ришни Ц √оспода, которому они поклон€лисьФ. ¬ комментаторской традиции гауди€-вайшнавизма (–упа √освами, ƒжива √освами, ¬ишванатха „акраварти) на основе анализа этого, а также многих других мест из ведической литературы выделены двенадцать рас: п€ть основных (нейтральные отношени€ (шанта), отношени€ служени€ (дасйа), дружеские отношени€ (сакхь€), родительские отношени€ (ватсаль€) и супружеские отношени€ (мадхурь€)) и семь дополнительных: смех (хасйа), изумление (адбхута), доблесть (вира), сострадание (каруна), гнев (раудра), ревность (бибхатса) и испуг (бхайа)18. —огласно учению гауди€-вайшнавизма, онтологическа€ реализаци€ этих взаимоотношений возможна только на уровне освобождени€. ”прощенное перенесение материальных, а также имперсональных представлений в область трансцендентного быти€ определ€етс€ пон€тием раса-бхаса (УискажениеФ, Уимитаци€Ф взаимоотношений), а соответствующие учени€ - сахаджи€. ћатериальное воспри€тие мира, в определенном смысле, также можно рассматривать как раса-бхасу, как искажение первоначального духовного воспри€ти€, сосредоточенного на личности Ѕога, эгоцентрической установкой живого существа.  ак материальный мир сравниваетс€ с бань€новым деревом, корни которого расположены вверху, а ствол и ветви Ц внизу19, подобно отражению реального дерева в воде, так и материальный УвкусФ рассматриваетс€ как искаженное отражение истинного УвкусаФ, формируемое соприкосновением живого существа с модусами (гунами) материальной природы: добродетелью (саттва), страстью (раджас) и невежеством (тамас)20.

¬ традиции гауди€-вайшнавизма подчеркиваетс€ аспект трансцендентного блаженства взаимоотношений с личностью Ѕога. ѕо существу, основным объектом методологии вайшнавизма €вл€етс€ развитие и культивирование этого высшего УвкусаФ (в соответствии с приведенным выше текстом УЅхагавад-гитыФ (7. 8)). ќсновной методологический прием, нацеленный на очищение сознани€ живого существа от материальных отождествлений, состоит в переключении его интенциональной направленности с самих феноменальных объектов на их св€зь с личностью Ѕога, и таким образом одухотворении жизни как на уровне духовной практики, так и на уровне повседневности. “акой подход, с одной стороны, включает отречение, а, с другой стороны, развитие прив€занности и определ€етс€ пон€тием йукта-вайрагь€ (отречение в действии), которое рассматриваетс€ как наиболее полное21. ѕрактическую реализацию этого принципа отречени€ в традиции вайшнавизма можно проследить в культуре духовного общени€, храмовом поклонении, чрезвычайно развитой системе самскар (самскара (УотпечатокФ) Ц обр€довые принципы духовного воспитани€), образовании, культуре и, фактически, во всех област€х де€тельности.

ѕодвод€ итог, можно сделать вывод, что эстетическое учение бхакти традиции гауди€-вайшнавизма можно рассматривать как завершение развити€ философской системы теистического учени€ веданты, которое впитало в себ€ полноту его метафизических и методологических представлений.

 

 

 

Ќикитин ƒ. ¬.

‘ќ–ћјЋ»«ј÷»я ќЅ–яƒј ѕќ—¬яў≈Ќ»я ¬ »Ќƒ”»«ћ≈

 

ѕосв€щение €вл€етс€ одним из обр€дов жизненного цикла в традиционном обществе. ¬ индуизме эта церемони€ известна как упана€на-самскара. —лово упана€на означает Уприближение ученика, желающего встать на путь тапы, к духовному учителюФ. “ермин самскара имеет различные значени€. ¬ данном случае его следует понимать, как таинство, оставл€ющее впечатление. ќ древности церемонии свидетельствуют различные литературные пам€тники.

ќбщий смысл ритуала заключаетс€ в прин€тии учеником и учителем взаимных об€зательств, что €вл€етс€ основой принципа ученической преемственности. ”ченик дает обет практиковать рецитацию мантр и воздерживатьс€ от негативной де€тельности. ”читель обещает передать ученику материальное и трансцендентное знание. ћатериальное знание традиционно подраздел€етс€ на 64 предмета; трансцендентный опыт включает в себ€ мокшу (освобождение от материальных желаний) и бхакти (бескорыстное преданное служение  ришне). “аким образом ученик получает возможность достичь дхармы (благочести€), артхи (экономического процветани€), камы (чувственного удовлетворени€) и мокши, которые, согласно ѕуранам, €вл€ютс€ четырьм€ цел€ми человеческой жизни. ¬заимное выполнение обетов приводит к активизации трансцендентных самскар, в результате чего материальные самскары блокируютс€. ƒл€ успешной реализации поставленной задачи учителю и ученику необходимо находитьс€ в доверительных отношени€х. ќтсюда следует, что они должны обладать определенными личными качествами. ѕеречислим их. У”равновешенный человек, способный контролировать речь, совладать с требовани€ми ума, умеющий сдерживать гнев и укрощать побуждени€ €зыка, желудка и гениталий, обладает всеми качествами, необходимыми дл€ того, чтобы принимать учеников повсюду в миреФ. Уƒл€ того, чтобы служить духовному учителю, ученик должен научитьс€ чистоплотности, аскетизму, терпимости, молчаливости, изучению ведического знани€, простоте, целибату, ненасилию и уравновешенности перед лицом материальной двойственности, такой как жара или холод, счастье или несчастьеФ.

ќднако людей, отвечающих этим требовани€м, со временем становилось все меньше. Ёто привело к упадку старинных обычаев. Ётнографические данные показывают, что обр€д посв€щени€ превратилс€ в формальность, его харизма оказалась забытой. “ем не менее, благодар€ де€тельности носителей личностного сознани€, культурна€ традици€ смогла найти выход из сложившейс€ ситуации. »м оказалось движение бхакти, которое возродило забытые духовные идеалы. — одной стороны, оно органично св€зано с древними ведическими канонами, а с другой, отбросило невежество, кастовость и жестокость индуизма.

»нтегрирующие процессы, протекающие в современном мире, наметили тенденцию создани€ глобальной мировой культуры. ќна должна впитать в себ€ все лучшее, что было создано разными народами на прот€жении веков. Ќесомненно, что бхакти, которое бережно передавалось от учител€ к ученику, займет достойное место в системе общечеловеческих ценностей.

 

 

Ѕурмистров —. Ћ.

ѕ–ќЅЋ≈ћј —¬ќЅќƒџ » ќ—¬ќЅќ∆ƒ≈Ќ»я ¬ —ќ¬–≈ћ≈ЌЌќ…

¬≈ƒјЌ“≈ » Ќ≈ћ≈÷ ќћ Ё «»—“≈Ќ÷»јЋ»«ћ≈ ( ќЌ÷≈ѕ÷»»  . я—ѕ≈–—ј » —.–јƒ’ј –»ЎЌјЌј)

 

¬ двадцатый век мир вошел с оружием. ѕотребность государств в вооружени€х обусловливалась стремлением их зан€ть исключительное положение на мировой арене и оказывать вследствие этого решающее вли€ние на происход€щие в мире экономические и политические процессы. ќдним из следствий роста напр€жени€ в межгосударственных отношени€х стали мировые войны.

ƒругим следствием этого €влени€ стала потребность государств в особенно надежном обеспечении ресурсами, как материальными, так и интеллектуальными. ѕовышенна€ потребность в ресурсах вместе с развитием техники, которое само в немалой степени стимулировалось этой потребностью, породила феномен массового промышленного производства, одним из наиболее т€желых и опасных недостатков коего оказалась его способность обезличивать всех, кто был вовлечен в индустриальный процесс.

—ходным образом обсто€ли дела и в азиатских, африканских и американских колони€х держав ≈вропы Ц с той лишь разницей, что здесь массовое производство не было органическим результатом развити€ автохтонных культур и их носител€м представл€лось чуждым. Ёто выразил ћ.  . √анди: У—пасение »ндии в том, чтобы забыть все, чему она научилась в течение последних 50 летФ, а ј.  умарасвами мечтал об обществе мелких кустарей-ремесленников и крайне скептически относилс€ к крупной индустрии.

¬се это порождало в обществе серьезные идеологические конфликты, осознававшиес€ мысл€щими людьми, которые искали способов их разрешени€. —пособы, однако, Ц в силу разности объективных социально-экономических условий, Ц были различными.

ƒл€ экзистенциализма (и не только немецкого) самой болезненной проблемой была проблема порабощени€ человека машиной, точнее, машинным производством и коррелирующим с ним специфическим отношением людей к окружающей среде, которому ћ. ’айдеггер дал название УGestellФ (УпоставФ) и которое описывал так: Уѕостав есть один из способов раскрыти€ потаенности, на который посылает судьба исторического быти€, Ц а именно производственно-поставл€ющий способФ Ц способ разрушительный, ведущий к утрате человеком своего подлинного существовани€.

 арл ясперс проблеме подлинности быти€ человека и ее св€зи с проблемой человеческой личности удел€ет особое внимание. ѕо его мнению, современна€ эпоха (и в этом ее отличие от предыдущих) характеризуетс€ следующими особенност€ми: во-первых, это превращение масс в решающий фактор в происход€щих событи€х, во-вторых, глубоко идеологизированное мышление, и в-третьих, распад традиционных ценностей. ясперс четко отличает массу от народа: УЌарод структурирован, осознает себ€ в своих жизненных усто€х, в своем мышлении и традици€х. Ќарод Ц это нечто субстанциальное и квалитативное, в его сообществе есть нека€ атмосфера, человек из народа обладает личными чертами характера также благодар€ силе народа, котора€ служит ему основой.

ћасса, напротив, не структурирована, не обладает самосознанием, однородна и квантитативна, она лишена каких-либо отличительных свойств, традиций, почвы Ц она пуста. ћасса €вл€етс€ объектом пропаганды и внушени€, не ведает ответственности и живет на самом низком уровне сознани€.

ћассы возникают там, где люди лишены своего подлинного мира, корней и почвы, где они стали управл€емыми и взаимозамен€емымиФ. »наче говор€, человек массы Ц это человек абсолютно подвластный и абсолютно несвободный. ќн не имеет корней и не включен ни в какую традицию, более того, он, как правило, презирает ее, непрерывно стрем€сь к чему-то новому, необычному, экстравагантному Ц короче, к тому, что может хот€ бы ненадолго разве€ть его бесконечную скуку. ¬месте с тем он полностью зависит от людей, в чьих руках сосредоточена власть: им он об€зан всем Ц своим материальным положением, интеллектуальным уровнем, социальным статусом, Ц и потому не сомневаетс€ в их праве делать с ним все, что они сочтут необходимым. ќн, возможно, и осознает свою несвободу, но так как в самом существовании своем он зависит лишь от таких людей или организаций, то любое покушение на них воспринимаетс€ им как покушение на его жизнь и он встает на их защиту; причем даже если бы он и отказалс€ защищать их, то в их руках сосредоточены достаточные средства, чтобы принудить его сделать это. ѕри этом Упревращение человека в функцию машины означает, что человек оцениваетс€ прежде всего с точки зрени€ количества и качества сделанной им работыЕ „еловек имеет значимость только со стороны своих деловых качеств, своей УделовитостиФ, т. е. в зависимости от того, на что он способен в производственном процессеЕ ¬ результате пон€тие личности вообще становитс€ Устаромодным, смешнымУФ. ¬се это позвол€ет ясперсу сделать многозначительный вывод: Уѕрежде угроза могла прийти только извне, теперь внешн€€ угроза дл€ целого может быть лишь частичной, гибель, если речь идет о гибели целого, может прийти только изнутриФ.

¬прочем, из этого безвыходного на первый взгл€д положени€ все же есть выход. —овременный человек утратил св€зь с живой, актуальной традицией, поэтому дл€ того, чтобы преодолеть свой духовный кризис и обрести свободу, человек должен восстановить ценность традиции (в первую очередь это касаетс€ воспитани€), ибо именно через традицию приоткрываетс€ трансценденци€, тождественна€ дл€ ясперса богу. УЅог-Утрансценденци€Ф дл€ него Ц гарант свободы, непостижимой и непон€тной, немыслимой и не существующей в предметном, объективном мире, и представимый только как Удар божийФ, как УсвободаФ, осознавша€ УдолженствованиеФФ.

 артина, предстающа€ глазам исследовател€, когда он обращаетс€ к истории колониальных стран и в том числе »ндии, с картиной современной западной цивилизации не имеет на первый взгл€д ничего общего: техническа€ отсталость, религиозность, глубока€ укорененность традиционных моделей поведени€, статичность. ќднако такое впечатление весьма обманчиво, просто социальные процессы, происходившие в колони€х стран ≈вропы, имеют свою специфику.

ќсновной и наиболее трудноразрешимой проблемой дл€ индийцев при их столкновении с европейцами была глубочайша€ чуждость, инаковость последних. УЌовые завоеватели не походили на афганцев или ћоголов: интерпретировать их как УплохихФ, отколовшихс€ ариев было затруднительно. ј поглотить и превратить в индийцев Ц €вно невозможно. » традиционное индийское сознание должно было согласитьс€ с тем, что они Ц другие. » на врем€ смиритьс€ с тем, что другие господствуют на земл€х јрь€варты. Ќо теперь альфой и омегой всех размышлений и поисков стало сопоставление себ€ с этими другими.

ѕри этом если одни индийцы служили им и думали, как обратить их достижени€ себе на пользу, то другие стремились отсто€ть традиционный образ жизни. јргументов было в избытке у обеих сторон: первые ужасались индийской отсталости, вторые Ц тому, что принесла »ндии ќст-»ндска€ компани€: гибель сельских посевов, голод, разрушение вселеннойФ. “у совокупность социальных, экономических и идеологических процессов, которые происходили при взаимодействии индийской и европейской культур, можно обозначить как культурный конфликт. ќн был особенно т€желым дл€ индийцев в силу того, что западна€ машинна€ цивилизаци€ не была органичной дл€ них и воспринималась как нечто инородное. »менно такое отношение к культуре ≈вропы позволило ћахатме √анди произнести уже цитированную выше фразу.

¬еданта Ц Уортодоксальный полюс в многообразии индийских философских ученийФ Ц играла в целом консервативную роль в происходивших в »ндии XIX Ц XX веков идеологических процессах. ¬едантисты никогда не критиковали индийскую культуру в целом (хот€ могли подвергнуть критике некоторые отдельные ее аспекты) и, больше того, оценивали ее как более развитую и более глубокую, чем европейска€. Ќапример, –. “агор считал, что европейское отношение к природе непременно св€зано с борьбой и подчинением, результатом чего оказываетс€ Уотрыв человека от основных форм жизниФ, дл€ ¬остока же природа Ц сотрудница, в мировоззрении ¬остока имеет место гармони€ между человеком и природой, что обеспечивает человеку значительно более комфортную и, главное, более УистиннуюФ жизнь. —ходные мысли высказывал и —вами ¬ивекананда, дл€ которого »нди€ была прародиной как всех религий, так и науки.

‘илософи€ —. –адхакришнана лежит в русле именно этой традиции. ќн отмечает, что техника, получивша€ преимущественное развитие именно в ≈вропе, стала основой современной цивилизации: У—овременна€ цивилизаци€ контролируетс€ научно-техническими специалистами. —пециалист Ц это носитель и результат великого процесса рационализации, который при содействии естественных наук, технологии, экономического соревновани€ и политического соперничества создала современное индустриальное обществоФ. ќднако переход от теоцентрического мировоззрени€ к антропоцентрическому, позволив европейскому человеку, а следом за ним Ц и всему остальному человечеству интенсивно развиватьс€ в техническом отношении, нанес удар по нравственной стороне его быти€: человек может сделать очень многое, но нет никого, кто мог бы научить человека, что надо делать. ”поение собственными возможност€ми привело человечество к созданию €дерной бомбы Ц наивысшего выражени€ утилитаристского подхода к миру.

¬ыход из сложившейс€ противоестественной и опасной ситуации лежит в сфере религии, котора€ Уукоренена в человеческом разуме и €вл€етс€ интегральной частью самой человеческой природы. ¬се другое может распастьс€, но вера в Ѕога Ц высша€ иде€ всех верований мира Ц сохран€етс€Ф. “олько обрет€ веру в бога, человек обретает и способность быть нравственным, умение ориентироватьс€ в необозримом многообразии возможных поступков, выбира€ среди них те, которые следует совершать.

Ѕеда современной цивилизации, построенной на ценност€х цивилизации новоевропейской, состоит в ее безрелигиозности. ќщущение присутстви€ бога потер€но. ¬месте с этим современному человеку, особенно человеку западному, свойственна претензи€ на обладание абсолютной истиной. Ёта претензи€ и порождает многочисленные конфликты: одни люди пытаютс€ обратить в свою веру других. Ќо Учем более религиозными мы становимс€, тем более мы терпимы к различи€мФ.

ј поскольку лишь восстановление глубоко интимной человеческой религиозности есть единственный выход из конфликта между изначально свободным человеком и порабощающей его машиной, то восстановление религиозности означает в современной ситуации выход за пределы европейской культуры, котора€, таким образом, оказываетс€ изжившей себ€ и тупиковой. ѕоэтому спасение современного человечества состоит в том, чтобы отвергнуть утилитаристские принципы, насаждаемые по всему миру «ападом, и строить жизнь на совсем иной основе. Ёто означает необходимость освободительной борьбы не только дл€ индийцев и жителей других покоренных стран, но и дл€ самих европейцев; специфика этой борьбы в покоренных странах состоит лишь в том, что она имеет отчетливый национальный оттенок. ѕодлинна€ же религиозность, корен€ща€с€ в осознании личностью своего пр€мого взаимодействи€ с ¬ысшим, возможна дл€ всех людей в силу общности их природы.

„еловеческа€ несвобода и ее обусловленность системой ценностей индустриальной цивилизации, равно как и порочность этой системы ценностей, несомненны были и дл€ экзистенциалистов, и дл€ неоведантистов. »ндийцы боролись с этой цивилизацией, ибо она была культурно чужда им изначально. Ѕорьба эта продолжаетс€ и поныне Ц в иных формах. ≈вропейцы же, хот€ и не могут столь же €ростно боротьс€ с породившей их культурой, все же сопротивл€ютс€ по мере сил ее порабощающему вли€нию. ѕоэтому и экзистенциализм, и неоведантизм можно рассматривать как принципиально идентичные €влени€.

 

 

 

—оловьев ƒ. ј.

Ќј÷»ќЌјЋ№Ќќ≈ ¬ Ѕ”ƒƒ»«ћ≈: ѕ–ќЅЋ≈ћј ќѕ–≈ƒ≈Ћ≈Ќ»я

 

ѕон€ти€ Утрадиционное вероисповеданиеФ, Унациональна€ религи€Ф давно и прочно вошли как в повседневный, так и в научный обиход. ћы привычно полагаем русский народ традиционно православным, народ ћонголии Ц традиционно буддийским, арабов Ц мусульманами. Ѕолее того, говор€, например, о буддизме мы различаем китайский, тибетский, монгольский и т. д. буддизм. ѕодобное положение и с христианством. ќсновани€ дл€ подобных суждений внешне совершенно очевидны. Ёто истори€ освоени€ народом того или иного религиозного вероучени€, характерные дл€ народа, передающиес€ из поколени€ в поколение, представлени€ о высшем, закрепленные обычаем формы взаимоотношени€ с ним, вошедшие в быт, св€занные с религией, нормы поведени€ в обществе и. т. д. . Ќо только ли названные факторы, и подобные им, позвол€ют нам говорить о религии того или иного народа как о €влении национальном? √де граница, с которой начинаетс€ национальное в религии?

ѕонима€ традицию как передачу культурных норм, мы распростран€ем это понимание и на религию, на норму духовную. ѕри этом наблюдаетс€ любопытное противоречие. ѕередаетс€ норма, но религи€ (имеютс€ в виду мировые религии) не есть норма. ¬озникнув как ќткровение, она вступила в конфликт со вс€кой нормой, не только духовной, но и социальной. ¬ плане социальном она €вилась контркультурой, и контркультурой принципиально. УЌе мир, но меч!Ф “о есть ќткровение не было, а значит и не может быть по духу своему традиционным! ќно не передаетс€ через обычай. «аметим при этом, что наше рассуждение относитс€ лишь к религи€м ќткровени€, которые прин€то называть УмировымиФ, т. е. недействительно по отношению к пласту €зыческой религиозности. язычество УобычайноФ, традиционно по способу передачи и способу существовани€, а значит, совершенно культурно. ѕередача норм культуры вполне соответствует именно €зыческому мироощущению.

Ќапрашиваетс€ вывод о том, что при проникновении религии ќткровени€ в культуру мы наблюдаем неизбежное поглощение ее мощным пластом типологически €зыческого мировоспри€ти€, и основной причиной этого поглощени€ €вл€етс€ способ передачи религиозных представлений через обычай с утратой неповторимого (не-обычайного) откровени€.

“аким образом, в случае мировых религий, воспринима€ пон€тие Утрадиционна€ религи€Ф лишь в св€зи с культурой народа, системой передающихс€ норм и обычаев, мы наблюдаем €вное противоречие между пон€ти€ми Утрадици€Ф и Урелиги€Ф (друга€ оппозици€: УобычайФ Ц УоткровениеФ).

¬ыход из этого противоречи€ возможен при несколько ином подходе к проблеме национального в религии, который не ограничен пон€тием культуры как обыча€. –ассмотрим пример буддизма. ƒействительно, правомерно рассматривать историческую личность Ўакь€муни и его ”чение как факт именно индийской культурной традиции, но вместе с тем, признава€ возможность по€влени€ внутри этой традиции факта необычного, неповторимого, своеобразного УвсплескаФ культуры, ее прорыва за пределы самой себ€. Ќо это не все, иначе с уходом Ўакь€муни социум вновь вернулс€ бы к традиции, причем совершенно не об€зательно буддийской. ќднако была создана контркультура Ц буддийска€ —ангха. ≈е отличительна€ черта Ц маргинальность, разрыв с обычаем. ѕротивовесом обычаю стала ƒхарма-”чение и прежде всего в виде ¬инаи Ц обыча€ монашеского. ѕарадоксально, но по€вление ¬инаи возможно пон€ть как Умину замедленного действи€Ф, элемент хоть и необходимый, но несущий (как обычай) в себе зародыш будущего противоречи€.  то же стал носителем ќткровени€ с уходом Ўакь€муни? Ќосителем стала —ангха. —ама ситуаци€ откровени€ поддерживалась на острие конфликта между ¬инаей Ц обычаем —ангхи и обычаем повседневности, традицией в которой жил индийский народ. ќднако индусы не стали Утрадиционными буддистамиФ и, несмотр€ на богатейшее поле дл€ исследовани€ индийского буддизма в контексте оппозиции Уобычай Ц ќткровениеФ, перейдем к примеру гораздо более характерному, к “ибету.

¬ыше мы уже кратко обозначили возможность УвсплескаФ в культуре, выхода за пределы культуры, проблему поддержани€ контркультуры и ее (контркультуры) внутреннюю противоречивость. ќбраща€сь к тибетскому буддизму, мы находим пример религии несомненно традиционной, и в полной мере способны обозначить противоречие, согласно которому буддизм, будучи ќткровением, не может стать культурной традицией народа не перестав быть самим собой. “рудно представить, чтобы за почти полуторатыс€челетнюю историю буддизма в “ибете эта проблема (не в точно такой же, естественно, форме) не ощущалась самими тибетцами. ”мению видеть противоречи€ у них можно поучитьс€. “ак или иначе, но именно в “ибете с его тотальным буддизмом получил такое широкое распространение культ ”чител€-Ћамы и св€занное с ним учение ¬аджра€ны. — одной стороны, это конечно же обусловленно собственно тибетской мистической традицией, с другой Ц невозможно не отметить роль ”чител€-Ћамы как носител€ ќткровени€, и случайно ли это в ситуации полного взаимопроникновени€ культуры и религии, когда ќткровение неизбежно, казалось бы, должно быть поглощено обычаем.

“о есть, возможность существовани€ религиозной традиции Ц факта противоречивого по своей сущности, в “ибете, была решена посредством тезиса У”читель есть ЅуддаФ, тезиса, поддерживающего ситуацию ќткровени€ в системе ”читель Ц ученик. Ѕлагодар€ этому посто€нно генерируетс€ УвсплескФ в культуре.

Ётот УвсплескФ Ц €вление, которое, конечно же культурно по форме, поскольку почитание ”чител€ закреплено традиционно, но содержание этого €влени€ достаточно маргинально. ¬нутри системы У”читель Ц ученикФ нормы УвнешнегоФ, социального общежити€ тер€ют свою непререкаемую ценность.

–ассмотрев механизм функционировани€ элемента Урелиги€Ф в паре Утрадиционна€ религи€Ф, зададимс€ вопросом о национальном. „то дает нам право говорить о тибетском, например, буддизме не просто как о традиционной форме религии, а как о €влении национальном? ” каждого народа есть свои национальные психологические свойства. ќни во многом определ€ютс€ историей народа, географическими и климатическими услови€ми его существовани€, р€дом других факторов. ≈сли говорить поэтически, это Удуша народаФ. ќна про€вл€етс€ естественным образом в акте общени€. ћожет ли ученик при общении с ”чителем, которого он ставит, как носител€ ќткровени€, неизмеримо выше себ€, избежать вли€ни€ его личных качеств на собственную психику? ƒумаетс€, это невозможно, ведь подобное заимствование наблюдаетс€ даже в УобычнойФ педагогической практике. ¬ таком случае, €вл€€сь представителем какого-либо этноса, ”читель естественно передает ученику не только особенности собственной психики, но и особенности психики народа, который он сам представл€ет. ¬ применении к русскому буддизму вышеприведенный тезис раскрываетс€ таким образом, что €вление Урусский буддизмФ возникает при передаче буддийской ƒхармы от русского ”чител€ русскому ученику. “ак же обстоит дело и с прочими национальными формами буддизма. ѕри таком развитии национального религиозного сознани€ происходит выборочное (в соответствии с национальным менталитетом) воспри€тие некоторых особенных частей буддийского ”чени€, при том, что другие его части остаютс€ Ув тениФ. ѕерефразиру€ известное выражение: Усколько учителей Ц столько и ученийФ, можно сказать: Усколько национальностей - столько и форм ”чени€Ф.

ќбщими выводами нашего рассуждени€ следует считать:

1. Ќеправомерность опоры на традиционную культуру народа при выводе пон€ти€ Унациональна€ религи€Ф.

2. ѕро€снение роли духовного наставника, как св€зующего звена между национальным (частным, культурным) и религиозным (всеобщим, маргинальным).

3. ќпределение точки начала Унациональной религииФ как момента передачи религиозного опыта ”чителем, принадлежащим к данному народу, ученику того же народа.

 

 

 

ѕахомов —. ¬.

—ѕќ—ќЅџ ƒ”’ќ¬Ќќ√ќ ѕќ»— ј ¬ »Ќƒ»…— »’ “–јƒ»÷»я’

 

 ажда€ страна во всем многообразии своих культурных, исторических и географических признаков всегда обладает собственным символическим измерением. ¬ подобном измерении, тем более глубоком, чем более глубокий след в пам€ти человечества оставила данна€ страна, смешиваютс€ в одно целое воображаема€ реальность и действительное положение вещей. ¬ этом смысле »нди€ €вл€ет собой весьма характерный пример. ”же в течение многих веков один из ее самых активных символов Ц это »нди€ как своеобразный духовный материк, необъ€тный край практических средств по самопреобразованию. ≈сли мы согласны считать символическое особой сферой, со своими закономерност€ми, оставл€€ в стороне вопрос о том, насколько это символическое совпадает с действительностью, тогда и символ Успиритуальной ƒжамбудвипыФ также окажетс€ достоин самого серьезного внимани€. Ѕыло бы нелишним пристальнее вгл€детьс€ в отдельные составл€ющие этого символа и постаратьс€ пон€ть их смысл. ѕри этом мы, разумеетс€, осознаем всю сложность и условность размещени€ в небольшой схеме всего неверо€тного многообрази€ индийских духовных средств, поэтому и не претендуем на окончательную истину; однако отметим к слову, что эта формализаци€, вполне отвечающа€, кстати говор€, самому духу индийской философии, в целом т€готеющей к строгой категоризации, помогает приблизитьс€ к осмыслению некоторых аспектов различных видов духовного восхождени€, о которых издревле знала »нди€.

¬ феномене духовного поиска можно различить как минимум три компонента. ¬о-первых, это УктоФ поиска Ц ищущий, практикующий, ученик, словом, духовно развивающеес€ существо. ¬о-вторых, это Ук комуФ или Ук чемуФ поиска, заветна€ цель ищущего, котора€ может выражатьс€ по-разному Ц Ѕрахманом, Ўивой,  ришной, Ќирваной, „истой «емлей и т. п., Ц мы назовем ее, максимально абстрактно, јбсолютной основой быти€. ¬-третьих, это собственно поиск, рассмотренный, с одной стороны, в инструментальном смысле, как совокупность определенных сотериологических средств, а с другой, в смысле УпутиФ, пролегающем сквозь Учащу мираФ, Ц того, что в конце концов должно быть отброшено, преодолено или трансформировано.

ѕо своему содержанию основна€ цель ищущего состоит в достижении свободы, котора€, как правило, понимаетс€ в смысле вступлени€ в ту абсолютную сферу, где уже не властвует страдание. »менно упанишадам »нди€ об€зана трансформацией пон€ти€ мира как географически-мифологического нейтрального локуса (лока) в пон€тие мира как круговорота быти€ (сансара). ћир, теперь приведенный в движение, надел€етс€ отрицательной ценностью, неизвестной ранее, а это значит, и предполагающей выход за пределы этого отрицани€, переход в позитивное качество. ƒуховный путь и есть поиски этого позитива. ѕоскольку круговорот, меша€ (из-за высокой скорости движени€) увидеть истинное начало, есть зло, то его остановка становитс€ благом. ƒобавим к этому, что »стина (сать€) как јбсолютна€ реальность (сат) в »ндии понимаетс€ в смысле чего-то непоколебимого, твердого (ачьюта); в этом смысле подвижное, колеблющеес€ есть нереальное или не вполне реальное. ќтсюда важность Уостановки мираФ; данный термин, не встречающийс€ в индийских философско-религиозных текстах буквально, выводитс€ нами контекстуально, на основе заложенных в них интенций. ќстанавливаетс€ (вариант: уничтожаетс€) то, что мешает продвигатьс€ выше и дальше. ≈сли не желаешь болтатьс€ как щепка в вышеупом€нутом УкруговоротеФ, то необходимо изъ€ть себ€ из него, освободитьс€. ѕоэтому в данном случае известное выражение Упереплыть океан сансарыФ, как нам представл€етс€, есть то же самое, что и фраза Уостановить сансаруФ.

ћного имеетс€ путей дл€ духовного освоени€. ћы условно редуцируем их к п€ти основным, не исключа€ как возможности еще большей редукции, так и веро€тности по€влени€ большего их количества. ¬ыделение именно п€ти способов, на наш взгл€д, обусловлено той максимальной полнотой, с помощью которой они охватывают все стороны человеческого существа в его духовном ученичестве. »злишне говорить, что они в реальности почти не встречаютс€ в чистом виде и обычно тесно переплетаютс€ друг с другом. Ѕуддийские и джайнские способы освобождени€, при всем их многообразии и отличии от небуддийских, также можно усмотреть в этих п€ти основных пут€х.

—амый древний и самый попул€рный из них Ц ритуал (карма). ‘еномен ритуала восходит еще к тем до-упанишадовским временам, когда высшей целью религиозного служени€ было отнюдь не освобождение, но достижение блаженства в мире богов или св€тых мудрецов. — этим были согласны и пропоненты ранней мимансы; лишь со временем в мимансе исполнение ритуалов стало ассоциироватьс€ с обретением мокши. –итуальна€ де€тельность, как известно, исходит из разделени€ всего мироустройства на сферу сакрального и УпрофанногоФ, повседневного. ѕериод Усакрального времениФ Ц это период проведени€ ритуала, в котором устанавливаетс€ св€зь с јбсолютной основой. ¬нешнее выражение этой св€зи состоит в оказании почестей и поклонени€ тому или иному божеству, или группе божеств. ¬ ритуальной де€тельности всегда скрываетс€ двойна€ опасность: во-первых, выхолащивание ритуала в простую механическую обр€дность (когда сама совокупность внешних действий €кобы должна автоматически приносить желаемый результат, а это приводит к магизму), во-вторых, трансформаци€ сакрального в повседневное, из-за того, что человек €вл€етс€ существом живым и ограниченным и потому неизбежно вт€нутым в повседневность. ¬ идеале же граница между профанным и сакральным должна быть исчезающе малой, и в этом случае смысл духовного поиска через ритуал следует видеть в стремлении к тотальной сакрализации обыденного: как можно большее количество аспектов повседневности должно надел€тьс€ сакральным содержанием; как можно большее врем€ должно отводитьс€ св€щенному или представл€тьс€ как св€щенное, Ц до тех пор, пока, наконец, обыденное не исчезнет совсем и вс€ де€тельность человека не превратитс€ в торжественное служение божеству. “аким образом, Уостановка мираФ происходит через выключение его профанности, через наделение его все более и более высокой степенью сакрализации. „то касаетс€ опасности Увыдыхани€Ф ритуала и превращени€ его в пустую механическую обр€дность, то она, по идее, преодолеваетс€ воспитанием внутреннего благоговени€ перед объектом, на который направлен ритуал. “рудно судить, насколько велико значение чистой ритуальной де€тельности, поскольку обычно она сопровождаетс€ элементами, св€занными с другими видами духовного поиска.

≈сли ритуал выражает то, что надо делать дл€ достижени€ соответствующей высокой цели, то способ, обычно называемый карма-йогой, или карма-маргой, выражает то, что делать не надо.  арма-марга Ц это установка сознани€, котора€ фиксирует неприв€занность индивида к плодам свои трудов. Ёто бесцельна€, в смысле Убесцелева€Ф, не направленна€ на извлечение выгоды из цели, активность. ¬ ее осуществлении тоже имеетс€ определенна€ сложность, поскольку трудно представить, наход€сь в обыденном УздравомФ состо€нии ума, как можно действовать без цели, и шире, жить без цели, не использу€ ее так или иначе.  арма-марга, в отличие от остальных отмеченных нами путей, не инструментальна, т. е. не предусматривает каких-то об€зательных внешних вспомогательных аксессуаров дл€ внутреннего роста; напротив, сам практикующий становитс€ инструментом в руках более высшей причины, чем он сам. ¬есь мир становитс€ пригодным дл€ оттачивани€ внутреннего совершенства практика. ќсвобождение достигаетс€ апофатическим путем, через отказ считать себ€ творцом собственных действий. ћир в этой установке заранее дан, спланирован, определен, хот€ судьба его известна только абсолютной основе; человек лишь пассивно проводит волю, которую он считает более высокой, чем его собственна€. ѕри таком подходе практикующий переносит внимание с себ€ на иное, которое мыслитс€ как источник Умен€Ф, УмоихФ действий. ћир как поле моих де€ний исчезает и по€вл€етс€ мир как плод божественной де€тельности.

“аким образом, карма-марга есть путь дл€ де€тельного существа, причем социально активного, который, однако, акцентирует в своей де€тельности не цель действи€, а сам процесс ее достижени€ Ц поскольку цель ему все равно не принадлежит. “ем самым Уостановка мираФ происходит через сакрализацию действи€. ¬се то, что делаетс€, делаетс€, во-первых, богом, во-вторых, ради бога. Ѕуддийские бодхисаттвы могут быть сопоставлены с карма-йогинами, хот€ и с существенными оговорками, основна€ из них заключаетс€ в том, что последние не став€т перед собой задачу спасени€ всех живых существ.

≈сли в карма-марге мир должен предстать как продукт де€тельности ¬ысшего, то в бхакти, или пути преданной любви, мир отмечен непосредственным присутствием бога. ћир Ц это игра, в которую играет бог с собой и со своими верными. ƒуховный поиск здесь выгл€дит как отыскивание все новых и новых граней преданности и любви, котора€ ничего не требует взамен. ¬прочем, хот€ любовь к богу и совершенно бескорыстна, предполагаетс€, что бог отвечает взаимностью своим преданным и помогает им духовно возрастать. ѕоскольку бог представлен конкретным, хот€ и абсолютным образом, неизбежно сохран€етс€ дуальность между практикующим и объектом его практики, непременна€ уже с позиции здравого смысла: тот, кого мы любим, должен сохран€ть известную дистанцию по отношению к нам, иначе любить будет некого. –аздражающа€ многоликость мирового устройства оборачиваетс€ его единством, в центре которого располагаетс€ образ любимого божества. Ќеслучайно по€вление в движении бхакти идеи иллюзии-майи: мир в своей единичности реален, нереальна лишь множественность. “аким образом, проблема, встающа€ на этом пути Ц это вопрос о соотношении множества и единства, и поиск состоит в отыскании единства с помощью чистоты эмоциональной открытости. ѕреодолеваетс€ и Уостанавливаетс€Ф эгоистическа€ узость, центраци€ многообразных желаний вокруг отдельного маленького У€Ф. ќднако желани€ не уничтожаютс€ совсем, как, скажем, в случае йоги; смен€етс€ только их вектор: они как бы переадресуютс€ высшей основе, что в идеале должно многократно увеличивать их духовную силу.

—ледующий способ духовного пути, привод€щий к внутренней остановке круговорота, подходит дл€ людей высокой мыслительной активности. –ечь идет о джн€на-марге, Упути знани€Ф.  ак и в случае карма-марги, здесь не требуетс€ каких-то внешних реквизитов, однако идеал реализуетс€ не в гуще социальной активности, не в выполнении варно-кастового долга индивида, а посредством созерцательного размышлени€ над основополагающими иде€ми, изложенными в том или ином авторитетном тексте. ќрудием поиска становитс€ сама мысль, со временем приход€ща€ к пониманию невозможности рационального познани€ јбсолютного и к необходимости его Унезаочного постижени€Ф, по словам Ўанкары. ¬ джн€на-марге совершаетс€ переход от обыденного отношени€ к слову как к чему-то материальному, тождественному вещам, к слову невербальному, слову-источнику быти€. —убъект-объектна€ дихотоми€ Ц основна€ проблема джн€на-марги, и решение этой дихотомии достигаетс€ через ее сн€тие на основе субъекта. ћир, УостанавливаемыйФ на этом пути, тоже сосредоточен внутри индивидуального существа: это круговорот мысленной активности, который необходимо прервать. ≈сли это получаетс€, то обнаруживаетс€ полна€ невозможность представл€ть как объективное то, что по своей сущности €вл€етс€ чистой субъективностью, чистым сознанием. ѕо сути, джн€на-йогин в своей практике приходит к границам логического мышлени€ и к необходимости переступить их, сделать шаг туда, где кончаетс€ мысль и начинаетс€ нова€, сверхмысленна€ жизнь духа. ѕожалуй, именно джн€на ближе всех прочих способов приближаетс€ к монистическому идеалу јбсолютного.

ƒжн€на-марга работает только с сознанием, стара€сь очистить его от психических (УестественныхФ) наслоений силой интеллекта. ¬ отличие от нее, йога, котора€ в данном контексте понимаетс€ нами в узком смысле, т. е. как совокупность психо-физических практик, действует в объеме всего тела. …оге мало очищать сознание посредством одной только интеллектуальной де€тельности, она подключает к этому обработку телесных органов, движени€, дыхани€, сна, всего образа жизни.   окончательной Уостановке мираФ йогин приходит через серию частных остановок, составл€ющих отдельные моменты его практики.   ним относ€тс€, например, остановка мыслительного потока через однонаправленность ума (экаграта), ритмизаци€ дыхани€ с задержкой на вдохе (кумбхака), прерывание телесных движений через застывшие позы (асаны), наконец, если речь идет о некоторых неклассических формах йоги, задержка semen virilis. ќбычно эти остановки провод€тс€ в комплексе, что делает реализацию более эффективной. “ело йогина Ц точный слепок с идеального космоса, и эта аналоги€ микро- и макрокосмических параллелей, широко известна€ в истории культуры, позвол€ет ему возвышатьс€ до масштабов всекосмического существа, тем более что образ ѕуруши, из которого, согласно известному гимну У–игведыФ, образовалась упор€доченна€ вселенна€, превратилс€ в одну из основных категорий философии санкхь€, от которой йога многое почерпнула. “ак йога заимствует сакрально-мифологический пласт индийской культуры, фактически ввод€ ритуальный аспект в свою де€тельность.

¬ результате подобной интенсификации всех жизненных и духовных функций йогин избавл€етс€ от психических наслоений и аффектов и приходит к внутреннему покою.  онечно, йога может пониматьс€, например, с точки зрени€ отъединени€ от материального многообрази€ (пракрити), если мы имеем в виду классический вариант йоги, и тогда в качестве идеала освобождени€ будет выступать отрешенность (кайваль€); или она может пониматьс€ как УсоюзФ, УобъединениеФ индивидуальной души с Умировой душойФ, Ц однако и в том и в другом случае духовный поиск йоги строитс€ на основе последовательной дематериализации мира в отдельно вз€том живом существе. ћатери€ должна Ураста€тьФ в огне духа; или же, в случае тантрической алхимии, УсозретьФ до такого состо€ни€, которое будет преп€тствовать распаду, т. е. окажетс€ бессмертной.

ћы далеки от мысли проводить какую-то иерархию данных способов освобождени€. ќчевидно, что каждый практик использует такой способ (или их сочетание), который наилучшим образом соответствует его темпераменту и особенност€м его религиозно-культурного воспитани€. ¬се эти п€ть способов духовного поиска, которые можно было бы нюансировать до бесконечности, могут быть представлены и в антропоморфной перспективе, в этом случае они целиком охватывают существо человека. » тогда человек (в родовом смысле) предстает в четырех своих типических чертах. ¬о-первых, как Учеловек действи€Ф; сюда относ€тс€ два первых способа Ц ритуал и карма-марга (вспомним, что на санскрите УритуалФ звучит именно как карма); во-вторых, как Учеловек сердцаФ, и этот тип охватываетс€ сферой бхакти-марги; в-третьих, как Учеловек интеллектаФ, что соответствует джн€на-марге, и наконец, в-четвертых, как Учеловек волиФ, соединенный со стратегией йоги. Ѕыло бы соблазнительно эти способы представить как степени последовательного индивидуального духовного развити€, а не как используемые разными группами практикующих, однако мы не станем этого делать: ведь все они, несмотр€ на свои различи€, рано или поздно, с точки зрени€ индийских традиций, ведут к одному и тому же Ц освобождению.

 

 

 

 

 ий ≈. ј.

—ќ„»Ќ≈Ќ»я ¬ј—”ЅјЌƒ’” ќЅ ќЅќ—Ќќ¬јЌ»» ƒќ “–»Ќџ У“ќЋ№ ќ-—ќ«ЌјЌ»яФ  ј  “≈ќ–≈“»„≈— »≈ »—“ќ„Ќ» » ѕќ ”„≈Ќ»ё …ќ√ј„ј–џ

 

“ексты ¬асубандху, которым посв€щена насто€ща€ стать€, св€заны с учением второй религиозно-философской УшколыФ буддизма ћаха€ны, известной как …огачара (yogаcаra), или ¬иджн€навада (vij§аnavаda). —читаетс€, что ее создател€ми были брать€ јсанга (получивший наставлени€ от будущего будды ћайтреи) и ¬асубандху. ¬озникнув на рубеже 4 Ц 5 вв., эта УшколаФ просуществовала до самого исчезновени€ буддизма в »ндии. ¬ 6 Ц 7 вв. …огачара в несколько этапов была восприн€та в  итае, где возникли три различные УшколыФ этого направлени€, восход€щие к индийской …огачаре: ƒи-лунь, Ўи-лунь и ‘а-с€н (две первые УшколыФ вскоре исчезли). ¬последствии ‘а-с€н была заимствована в  орее и японии, где возникли собственные УшколыФ, €вл€ющиес€ аналогами уже китайской …огачары в передаче китайских учителей. — распространением буддизма на “ибетском нагорье …огачара становитс€ известна и в тибето-буддийской традиции. »звестно, что тибетска€ традици€ отражает более поздний период существовани€ буддизма в »ндии, нежели китайска€. ѕоэтому в “ибете наибольшую известность получило позднее индийское субнаправление …огачары, занимавшеес€ разработкой буддийской эпистемологии и логики, котора€ была практически неизвестна в  итае.

–анние идеи и концепции …огачары просматриваютс€ в некоторых маха€нских сутрах, таких как —андхинирмочана, Ћанкаватара, јватамсака и др. ќднако сутры не всегда в полной мере отражают действительное содержание учений религиозно-философских УшколФ (в том числе и …огачары). —корее можно сказать, что эти тексты лишь в определенной степени повли€ли на их становление. —вой окончательный вид учение …огачары приобретает в р€де систематических трактатов (шастрах), написанных определенными буддийскими мыслител€ми. »менно эти тексты содержат изложение законченных систематических философских доктрин, отстаиваемых их приверженцами на публичных диспутах с брахманами или представител€ми других, чем …огачара, буддийских течений.

ѕомимо уже упоминавшегос€ логико-эпистемологического направлени€, в рамках единой йогачаринской парадигмы можно выделить еще две субтрадиции, имеющие свои собственные названи€, отражающие некоторые различи€ между ними. ѕервое течение, представленное в выдел€емых индо-буддийской традицией п€ти текстах ћайтре€-јсанги, предполагает реальность Утолько-психическогоФ (cittamаtra) и т€готеет к онтологической и метафизической проблематике.

¬торое субнаправление св€зано с текстами ¬асубандху (сюда же могут быть отнесены некоторые сочинени€ јсанги УпозднегоФ периода, в которых его учение приближаетс€ к позиции, занимаемой учением ¬асубандху). —убнаправление ¬асубандху может быть условно названо классической ¬иджн€навадой (…огачарой) или буддийской Уфеноменологией сознани€Ф. “очное санскритское название этого течени€ Ц vij§аptimаtra или собственно vij§аnavаda. ¬асубандху Утщательно воздерживаетс€ от выводов онтологического характера, стрем€сь держатьс€ исключительно в рамках феноменологии сознани€Е он ничего не говорит о каком-либо едином и абсолютном сознании, избегает рассуждений о сущности, или природе сознани€, и анализирует лишь его феноменыФ. Ќекоторое врем€ в буддологии обсуждалс€ вопрос: €вл€етс€ ли ¬асубандху, автор јбхидхармакоши, знаменитого трактата по философии хина€нских УшколФ, тем же самым лицом, позднее перешедшим на позиции ћаха€ны под вли€нием своего старшего брата јсанги, как об этом говоритс€ в традиционных источниках. ћнение о существовании двух ¬асубандху в свое врем€ специально обосновывал Ё. ‘рауваллнер.   насто€щему времени все большее число ученых склон€ютс€ к традиционной точке зрени€.

Ќесмотр€ на различи€ между этими субнаправлени€ми, термины читта и виджн€на могут выступать в качестве синонимов, что показывает наличие общей парадигмы у јсанги и ¬асубандху: Ућаха€на утверждает, что три мира есть "только-сознание" (вэй ши). —огласно сутрам говоритс€, что три мира есть "только-психическое" (вэй синь). ѕсихика (синь), ум (инь), сознание (ши) и репрезентаци€ (л€о) есть [лишь] разные имена [одного и того же]Ф. —ледует сказать, что в »ндии оба субнаправлени€ всегда рассматривались в рамках единой парадигмы, однако на ƒальнем ¬остоке сложилось представление о принципиальной разнице между читтаматрой (вэй синь) и виджнаптиматрой (вэй ши), обусловленное ходом развити€ буддизма в  итае.

ќбоснованию представлени€ о том, что ничего не существует помимо или вне сознани€ (vij§aptimаtratаsiddhi), ¬асубандху посв€тил два небольших сочинени€, одно из них в двадцати шлоках (на самом деле оно состоит из 22 шлок) с автокомментарием (viБчatikа), другое в тридцати (triБчikа), без автокомментари€. ¬имшатика четырежды переводилась на китайский €зык; авторами переводов были соответственно √аутама ѕраджн€ручи, ѕарамартха, —юань-цзан и »-цзин (“—ƒ, “. 31, є 1588; 1589; 1590; 1591). ќсобого внимани€ заслуживают переводы —юань-цзана (в силу его точности) и »-цзина (поскольку его перевод содержит также комментарий ƒхармапалы). “римшика входит в китайскую “рипитаку только в переводе —юань-цзана (“—ƒ, “. 31, є 1586).

¬ первом из этих сочинений ¬асубандху логически доказывает состо€тельность занимаемой им позиции в ходе постепенного опровержени€ возражений оппонентов с позиций …огачары, на что особо указываетс€ в источниках. “римшика непосредственно излагает доктрину о существовании Утолько-сознани€Ф. ѕервые 24 шлоки описывают специфические характеристики и собственные признаки (svalakчana) всех дхарм, следующие две Ц их собственную природу (svabhаva). ѕри этом в первой шлоке говоритс€, что пон€ти€ јтмана (УяФ) и дхарм Уосновываютс€ на трансформации [самого] сознани€Ф (vij§аna-pariхаma, кит. ши со б€нь), что и €вл€етс€ причиной сансарического существовани€, заключающейс€ в иллюзорном разделении на субъект и воспринимаемые им объекты внешнего миры. ѕоследние четыре шлоки посв€щены п€тиэтапному пути достижени€ состо€ни€ Ѕудды.

 ак уже говорилось, ¬асубандху не оставил автокомментари€ на “римшику. “ем не менее, существовал целый р€д индийских комментариев на этот текст. ¬ числе их авторов обычно называют 10 имен: ƒхармапала, —тхирамати, „иттрабхану, Ќанда, √унамати, ƒжинамитра, ƒжн€начандра, Ѕандхушри, Ўудхачандра и ƒжинапура. —юань-цзан, во врем€ своего пребывани€ в »ндии, изучил эти комментарии и на их основе составил фундаментальный текст „эн вэй ши лунь Ц компендиум учени€ о Утолько-сознанииФ, положив в его основу комментарий ƒхармапалы (“—ƒ, “. 31, є 1585; CBN, є 1197). “аким образом, был создан основной текст школы —юань-цзана (‘а-с€н). ѕо своей структуре этот достаточно объемный свод €вл€етс€ развернутым комментарием на “римшику.   насто€щему времени „эн вэй ши лунь уже дважды переводилс€ на европейские €зыки.

¬ контексте всего направлени€ …огачары позиции йогической психотехники и философской рефлексии, сосредоточенной на проблеме сознани€ и его преобразовани€, практически совпадают. «начимость описанных выше текстов черезвычайно велика, так как они €вл€ютс€ наиболее представительными источниками по субтрадиции ¬асубандху, а также наиболее авторитетными изложени€ми религиозно-философского учени€ этой системы.

 

 

 

≈линский ћ.¬.

ќ  ќћћ≈Ќ“»–ќ¬јЌ»» У—”“–џ —≈–ƒ÷ј —ќ¬≈–Ў≈Ќ—“¬ј ћ”ƒ–ќ—“»Ф ¬ “–јƒ»÷»» √≈Ћ”√

 

Ёто тезисное изложение комментари€ на —утру сердца основано на комментарии √еше ƒжамь€н  ьетсе, преподанном в —анкт-ѕетербурге в виде курса из дес€ти лекций в марте Ц июне 1998 года. ƒанный курс оказалс€ возможным благодар€ синхронному переводу с тибетского €зыка на русский, выполненному доцентом восточного факультета —ѕб√” –. Ќ.  рапивиной. —воим глубоким комментарием √еше представил традицию комментировани€ этого важнейшего маха€нского текста в √оман ƒацане (ныне располагаетс€ в »ндии), относ€щемс€ к традиции √елуг тибетского буддизма. ¬виду краткости насто€щих тезисов, здесь не идет речь об истории √оман ƒацана, традиции √елуг и тибетского буддизма вообще.  ратка€ историческа€ справка о традиции √елуг приведена автором в докладе на “ретьей конференции Уѕуть ¬остокаФ в 2000 году (см. материалы конференции).

Ќа санскрите название сутры звучит как Ѕхагавати праджн€парамита хрида€ сутра, что приблизительно переводитс€ как —утра квинтэссенции совершениства мудрости. «атем даетс€ переложение названи€ на тибетский €зык, которое имеет более сложную структуру, чем оригинал. Ќа тибетском €зыке название сутры содержит отсылки на значени€ совершенства мудрости как текст, как путь и как результат; ссылку на значение совершенства мудрости как постижени€ пустоты (в буддийском понимании) как на УматьФ св€тых трех типов; ссылку на происхождение сутры из уст Ѕудды; эпитеты Ѕудды; а также ссылку на суть совершенства мудрости как результат пути.

«а названием сутры следует вводный раздел, описывающий п€ть совершенств: У“акие слова € слышал однажды. Ѕлаженный пребывал в –аджагрихе на √оре  оршунаЕФ. Ёта фраза описывает п€ть совершенств: совершенство ”чени€, ”чител€, окружени€, времени и места.

У“огда Ѕлаженный находилс€ в медитативном погружении по поводу сосредоточени€ о перечне дхарм, называемом Углубокое видениеФ Ф. У√лубокоеФ означает Удно которого неизмеримоФ и соотноситс€ со значением области дхарм, дно которой неизмеримо. ѕод видением здесь подразумеваетс€ знание, которое присуще пробужденному существу. ¬идение в том смысле, что это знание снимает все покровы, которые закрывают область дхарм, столь глубокую, что ее невозможно измерить. » в этом смысле знание, присущее пробужденному, дает ему возможность видеть всю область дхарм. ѕод перечнем дхарм здесь подразумеваютс€, согласно комментарию, перечень дхарм по скандхам, перечень дхарм по источникам сознани€ и перечень дхарм по элементам, как они описываютс€ в классических буддийских текстах. Ётим выражением описываетс€ состо€ние Ѕудды, который погрузилс€ в область дхарм, и, будучи, погруженным в нее, испытывал сосредоточение на том, как дхармы по названным спискам существуют на самом деле, а именно на пустоте каждой из дхарм.

У» в то же врем€ бодхисаттва махасаттва арь€ јвалокитешвараЕФ «десь слово Уарь€Ф, или св€той, выражено через тибетское слово, которое также отражает значение Увыше чемФ.  омментарий по€сн€ет: выше, чем уровень обычного человека, и тем самым отличный. «десь комментарий указывает на самое общее значение выражени€ Уарь€Ф, не подчеркива€ его технического смысла, значение Увыше, чем обычный человекФ. ¬тора€ часть этого предложени€ звучит таким образом, что, разгл€дыва€ такой объект, как пустота, бодхисаттва јвалокитешвара видит, что все п€ть скандх и кажда€ скандха по отдельности пусты от самобыти€. “о есть разгл€дывает дхармы по перечню из п€ти скандх и видит, что все они вместе и кажда€ по отдельности пусты от самобыти€.

ƒалее по тексту достопочтенный Ўарипутра в силу могущества Ѕудды задает вопрос. «десь комментарий по€сн€ет: задает вопрос в силу того, что его благословил на этот вопрос ѕробужденный. ƒостопочтенный Ўарипутра подн€лс€ и спросил јвалокитешвару: У ак можно научитьс€ —овершенству ћудрости?Ф Ц буквально такой вопрос. » с этого момента до конца сутры следует ответ јвалокитешвары.

јвалокитешвара говорит: У¬се п€ть скандх следует рассматривать правильно, безупречно как пустые от самобыти€. ≈сли этот ответ раскрыть, то начало этого ответа Ц Увсе п€ть скандхФ Ц требует продолжени€. ѕродолжением €вл€етс€ то, что все 108 дхарм, которые дел€тс€ на два блока Ц загр€зенные и чистые, 53 загр€зненных и 55 чистых, Ц €вл€ютс€ основой дл€ рассуждени€ о том, что все дхармы, начина€ с п€ти скандх, пусты от самобыти€. ¬от так следует правильно, безупречно рассматривать дхармы.

— другой стороны, в пассаже Уследует правильно, безупречно рарассматриватьЕ как пустые от самобыти€Ф отсутствует пр€мое указание на путь. ≈сть только косвенное указание в структуре текста.  омментарий по€сн€ет, что именно по причине отсутстви€ в сутрах праджн€парамиты пр€мого указани€ на путь был создан текст јбхисама€аланкара Ц чтобы про€снить, каков же путь. ѕассаж текста сутры пр€мо указывает на пустоту всех дхарм от самобыти€, а косвенно Ц на путь к постижению этого.

—ледующее выражение: Уќбразное пусто. ѕустота и есть образное. ѕомимо образного нет другой пустоты. ѕомимо пустоты нет другого образногоЕФ  омментарий здесь особо отмечает, что сутра выражает воззрение мадхь€мики, срединного пути. ¬ св€зи с этим, данна€ фраза выражает воззрение пустоты, свободное от четырех крайностей, применительно к скандхе образного. —ледует сказать, что тема пустоты считаетс€ трудной дл€ понимани€ и изложени€. ƒалее, это воззрение экстраполируетс€ на остальные четыре скандхи. “акое описание воззрени€ пустоты применительно к п€ти скандхам соответствует первым двум этапам пути по общей классификации этапов пути маха€ны, а именно этапу накоплени€ и этапу подготовки.

У“ак, Ўарипутра, все дхармы пусты...Ф — этого обращени€ к Ўарипутре начинаетс€ тема Утрех дверей освобождени€Ф как метода практики на третьем этапе, этапе видени€. —ледующа€ фраза содержит отсылки к каждой из этих УдверейФ, обозначаемых как пустота, беззнаковость и отсутствие надежды.

ѕосле изложени€ трех дверей освобождени€ новым обращением к Ўарипутре начинаетс€ новый раздел, соответствующий этапу пути освоени€ по класификации этапов пути маха€ны. «десь последовательное отрицание п€ти скандх, восемнадцати элементов, двенадцати элементов пр€мого и двенадцати элементов обратного хода двенадцатичленной цепи зависимого происхождени€, четырех истин, знани€ четырех истин, результата пути и отсутстви€ результата пути соответствует отсутствию этих элементов в медитативном погружении практикующего на этапе освоени€.

¬ двух следующих разделах текста, начинающихс€ с обращений к Ўарипутре, разъ€сн€етс€, соответственно, этап не-обучени€-более и мантра совершенства мудрости (праджн€парамита), которое на этом этапе осуществл€етс€. «аключительный раздел текста содержит помимо стандартной дл€ сутр формулировки завершени€, когда слушатели выражают почтение выслушанному учению, упоминание того, что Ѕудда вышел из своего сосредоточени€, чтобы одобрить изложение сути совершенства мудрости јвалокитешварой и Ўарипутрой.  омментарий при этом резюмирует все сказанное ранее, по€сн€€, что в подлинном смысле Ѕудда никогда не выходит из состо€ни€ сосредоточени€ на основании пройденного пути, но в относительном смысле есть погружение и выход из сосредоточени€.

¬ заключение следует сказать, что насто€щие тезисы рассчитаны на то, чтобы передать только самое общее представление о тематике, направленности и стиле преподанного комментари€. јвтор тезисов предполагает сделать имеющиес€ у него аудиозаписи лекций доступными в »нтернете на своей странице на сервере философского факультета —ѕб√” по адресу: http://elinski.philosophy.pu.ru . Ќиже приводитс€ переложение (не перевод) текста —утры сердца праджн€парамиты на русский €зык, составленное по лекци€м. ƒл€ про€снени€ отдельных мест использован перевод с санскрита, сделанный ј. ј. “ерентьевым.

 

—утра сердца совершенства мудрости

(1) “акие слова € слышал однажды. Ѕлаженный пребывал в –аджагрихе на √оре  оршуна вместе с великой общиной монахов и великой общиной бодхисаттв. ¬ то врем€ Ѕлаженный погрузилс€ в сосредоточение, исследующее перечень дхарм, именуемое Углубокое видениеФ. » в то же врем€ бодхисаттва-махасаттва јрь€ јвалокитешвара, рассматрива€ глубокую практику совершенства мудрости, увидел п€ть скандх пустыми от самобыти€. “огда достопочтенный Ўарипутра, побуждаемый внутренним могуществом Ѕудды, спросил бодхисаттву-махасаттву јрь€ јвалокитешвару: У≈сли какие-нибудь сын благородной семьи или дочь благородной семьи захот€т освоить глубокое совершенство мудрости, как следует им обучатьс€?Ф Ќа это бодхисаттва-махасаттва јрь€ јвалокитешвара так ответил достопочтенному Ўарипутре:

(2) Ц ≈сли, Ўарипутра, какие-нибудь сын благородной семьи или дочь благородной семьи захот€т освоить глубокое совершенство мудрости, они должны правильно, безупречно рассматривать п€ть скандх и другие как пустые от самобыти€. ќбразное пусто; пустота и есть образно; помимо образного нет другой пустоты; помимо пустоты нет другого образного. “акже ощущение, различение, формирующие факторы и сознание пусты.

(3) “ак, Ўарипутра, и все дхармы пусты; не имеют характеристик, по€влени€, прекращени€, гр€зи и чистоты; не сокращаютс€ и не умножаютс€.

(4) ѕоэтому, Ўарипутра, в пустоте нет образного, нет ощущени€, нет различени€, нет формирующих факторов, нет сознани€, нет глаза, нет уха, нет носа, нет €зыка, нет тела, нет ума, нет видимости, нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет ос€заемого, нет дхарм, нет сознаний от зрительного до умственного, нет неведени€, нет прекращени€ неведени€ и далее вплоть до того, что нет старости и смерти и нет прекращени€ старости и смерти, нет страдани€, нет происхождени€, нет прекращени€, нет пути, нет знани€, нет обретени€ и нет необретени€.

(5) ѕоэтому, Ўарипутра, поскольку бодхисаттвы не имеют обретени€, они опираютс€ на совершенство мудрости. ѕоскольку в их сознании нет преп€тствий, нет и страха. ѕолностью отход€ от противного они тем самым достигают нирваны. ¬се будды, пребывающие в трех временах, достигли полного, окончательного, наивысшего пробуждени€, опира€сь на совершенство мудрости.

(6) ѕоэтому мантра совершенства мудрости, мантра великого знани€, безупречна€ мантра, мантра сходна€ с непреход€щим в упадок, мантра привод€ща€ к полному успокоению всех страданий Ц безобманна и в силу того истинна. ћантра совершенства мудрости произноситс€ так: “јƒъя“хј ќћ √ј“≈ √ј“≈ ѕј–ј√ј“≈ ѕј–ј—јћ√ј“≈ Ѕќƒ’» —¬ј’ј.

(7) “ак, Ўарипутра, следует осваивать глубокое совершенство мудрости.

“огда Ѕлаженный вышел из сосредоточени€ и похвалил бодхисаттву-махасаттву јрь€ јвалокитешвару: У’орошо, хорошо, сын благородной семьи, так и есть, так и есть, о сын благородной семьи, именно так и следует осваивать глубокое совершенство мудрости на радость всем татхагатамФ.

 огда Ѕлаженный изрек эти слова, возрадовались достопочтенный Ўарипутра и бодхисаттва-махасаттва јрь€ јвалокитешвара и все собравшиес€, включа€ богов, людей, асуров, гаруд и гандхарвов и восславили слова Ѕлаженного. Ќа этом заканчиваетс€ —утра сердца совершенства мудрости.

 

 

 

√унский ј. ё.

ƒјяЌ»≈ » ѕќƒјяЌ»≈: —ѕќ—ќЅ ∆»«Ќ» –јЌЌ≈√ќ

Ѕ”ƒƒ»…— ќ√ќ ћќЌјЎ≈—“¬ј

 

ћатериальна€ поддержка со стороны мирских последователей буддийского учени€ играла огромную роль в жизни буддийского монашества. “ака€ поддержка была особенно важна в ранний период существовани€ сангхи, до того, как в первых веках нашей эры буддийские монастыри превратились в крупных феодальных собственников. “ак как дисциплинарные правила поведени€ пр€мо запрещали буддийским монахам зан€ти€ земледелием и участие в любых формах денежного обмена (правила пачитти€ 10 и нисагги€ пачитти€ 19 и 20), единственным источником материального снабжени€ монашества были добровольные пожертвовани€ мир€н. —овременный буддийский монах “ханиссаро Ѕхиккху назвал такой способ существовани€ сангхи Уэкономикой дараФ, первым и главным символом которой €вл€етс€ монашеска€ чаша дл€ сбора пода€ни€. ¬полне естественно, что свод дисциплинарных правил поведени€ буддийских монахов (ѕратимокша-сутра) удел€л сбору пода€ни€ значительное внимание.

— помощью пода€ни€ буддийские монахи получали все необходимые предметы монашеского обихода, однако главным предметом пода€ни€ была ежедневна€ пища. —бор пода€ни€ проводилс€, как правило, в первой половине дн€, так как монахи могли принимать пищу только от рассвета до полудн€ (пачитти€ 37) и им было запрещено делать запасы пищи (пачитти€ 38). —мысл этого правила состо€л, видимо, в том, что монахи не должны были излишне отрыватьс€ от мир€н, от помощи которых они зависели. ѕодобным же стремлением был обусловлен запрет принимать пищу в общественных центрах раздачи пода€ни€ более одного раза подр€д (пачитти€ 31).

—бор пода€ни€ сопровождалс€ определенными предписани€ми. «аботе о внешнем виде монахов и правилах поведени€ в публичных местах удел€лось значительное внимание в правилах ѕратимокши. ќт хорошего впечатлени€, произведенного опр€тным внешним видом и солидным поведением монахов, во многом зависело отношение к монахам со стороны мир€н и привлечение в сангху новых приверженцев. ¬ каноне встречаютс€ эпизоды, где говоритс€, что первое впечатление, полученное при встрече с буддийским монахом, оказывалось едва ли не решающим дл€ прин€ти€ человеком буддийского учени€. Ќаиболее известный случай - это встреча —арипутты со своим будущим наставником јссаджи. ѕервоначально —арипутта был приверженцем одного из брод€чих учителей, —анджаи Ѕелаттхипутты, но однажды он встретил в –аджагрихе буддийского монаха, пришедшего в город за сбором пода€ни€. У√рациозный в движени€х, он подходил и отходил, смотрел вперед и назад, прот€гивал и убирал руки, с опущенными глазами, он был полон благородстваФ. “огда —арипутта подумал : УЁто может быть только архат или тот, кто близок к достижению архатства. „то, если € подойду к нему и спрошу: У–ади чего вы занимаетесь подвижничеством?  то ваш учитель?  акой ƒхарме вы следуете?Ф. Ёта встреча оказалась решающей дл€ вступлени€ —арипутты на буддийский путь и впоследствии он стал одним из двух главных учеников Ѕудды.

÷елый раздел правил ѕратимокши был посв€щен правильному поведению монахов в общественных местах. ћонах не должен был по€вл€тьс€ на люд€х обнаженным или полуобнаженным (секхи€ 1 Ц 4). ≈го поведение должно быть сдержанным, а глаза опущенными (секхи€ 5 Ц 8). √оворить монах должен был тихим голосом (секхи€ 13 Ц 14), не сме€тьс€ громко (секхи€ 11 Ц 12), не размахивать руками, головой или всем телом (секхи€ 15 Ц 20), не ходить на цыпочках или на п€тках (секхи€ 25). √олова монаха не должна быть покрыта (секхи€ 23 Ц 24), он не должен был пользоватьс€ обувью и зонтиками от дожд€ или солнца (ћахавагга 5. 12 и „улавагга 5. 23. 3, гл. 10).

–€д подобных правил касалс€ сбора пода€ни€ и приема пищи. ѕринимать пода€ние следовало с благодарностью (секхи€ 28), и смотреть при этом в чашу (секхи€ 28). —обирать пода€ние следовало до кра€ чаши и не накладывать с верхом (секхи€ 30). ѕри еде следовало смотреть в чашу, не ковыр€тьс€ в ней, не набивать рот и т. д. (секхи€ 32 Ц 56).

ѕратимокша-сутра стремилась предотвратить превращение монахов в обычных попрошаек. “ак как сбор пода€ни€ был посто€нным зан€тием монахов, эта опасность посто€нно висела над ними. ћонах в принципе не должен был выпрашивать пищу Ц сбор пода€ни€ проходил в молчании, монах просто подходил к домам или люд€м, и в случае, если ему не подавали, молча уходил. Ќесмотр€ на то, что монах собирал пода€ние, он ни в коей мере не должен был унижатьс€ и тер€ть чувство собственного достоинства. ѕо правилам ѕратимокши это нарушение относилось к разр€ду т€желых и в наказание монах дожен был удалитьс€ из той местности, где был совершен проступок (сангхадисеса 13).

—реди монахов, видимо, существовал обмен информацией, в каких домах можно получить пода€ние. «абавный случай содержитс€ в истории происхождени€ правила пачитти€ 34. ќдин монах получил подношение в доме, где верующа€ мир€нка готовила угощение дл€ дочери, возвращающейс€ к мужу после посещени€ родителей. ћонах сказал об этом другому монаху, тот следующему и т. д. —в€тые отцы один за другим пот€нулись в этот дом, и в результате процесс угощени€ зан€л столько времени, что муж, уставший от ожидани€, дал жене развод и женилс€ на другой.  омментарий резонно отмечает, что после этого случа€ женщина возненавидела буддийское учение и все, что с ним св€зано. ¬ результате этого случа€ Ѕудда сформулировал правило, согласно которому монахи не должны были брать более двух или трех полных чаш дл€ пода€ни€ из одного дома, и после этого предупреждать остальных монахов, чтобы они не ходили в этот дом (пачитти€ 34).

√лавным принципом, которым следовало руководствоватьс€ буддийским монахам в отношени€х с поддерживающими их мир€нами, был принцип умеренности. ¬ правилах ѕратимокша-сутры большое значение придавалось тому, чтобы содержание монахов не ложилось т€желым бременем на плечи мир€н. Ѕудде пришлось установить р€д правил, ограждающих мир€н от ненасытной жадности некоторых монахов. “аковы правила, запрещающие монахам превышать установленные размеры жилища, если средства на его постройку собирались пода€нием (сангхадисеса 6), запрет использовать слишком большое количество штукатурки при отделке жилища (пачитти€ 19), правило о посещении одного и того же дома (пачитти€ 34), запрет выпрашивать дл€ себ€ УулучшенныеФ виды пищи типа меда, масла, патоки, м€са и т. д. (пачитти€ 39), правила, регламентирующие способы получени€ и использовани€ различных предметов монашеского обихода (одежды, ковриков дл€ сидени€ и т. д.) (нисагги€ паччити€ 1, 3, 6, 7 Ц 9, 11 Ц 16, 21, 22, 24, 27, пачитти€ 89 Ц 92. ¬ этом отношении характерна истори€ происхождени€ правила сангхадисеса 6:

У¬ это врем€ монахи из јлави строили себе жилища на средства, полученные от сбора пода€ни€. ѕоскольку размеры жилища не были ограничены, постройка никак не подходила к завершению. ќни посто€нно выпрашивали, посто€нно намекали: Уƒайте людей, дайте работу, дайте быка, дайте повозку, дайте нож, дайте тесло, дайте тростника, дайте соломы, дайте травы, дайте глиныФ. Ћюди, утомленные выпрашиванием, утомленные посто€нными намеками, заметив монаха, пр€тались, сворачивали на другую дорогу, закрывали двери. ƒаже увидев коров, они разбегались, вообража€, что вид€т монаховФ.

ѕосле этого происшестви€ Ѕудда установил правило, ограничивающее максимальный размер жилища монахов, если средства на него собирались пода€нием.

¬полне естественно, что в палийских текстах большое внимание удел€лось религиозному и философскому осмыслению самого акта да€ни€. ƒа€ние (дана) рассматривалось как один из существенных предварительных шагов в буддийской практике. ¬ тех случа€х, когда Ѕудда произносил проповедь перед неподготовленной аудиторией, он начинал с пропаганды добродетели да€ни€, и лишь затем переходил к другим аспектам учени€, таким, как мораль, закон кармы и т. д. ƒа€ние считалось главным средством борьбы с жадностью (лобха) Ц первой из трех УкорнейФ неблагой мотивации поведени€. ¬ религиозном плане роль да€ни€ дл€ мир€н определ€лась прежде всего тем, что оно было главным способом улучшить свою карму и обрести хорошее рождение в следующей жизни. ’от€ жертвователь и не рассчитывал получить что-то взамен своего дара, обретенна€ в результате да€ни€ религиозна€ заслуга все-таки могла исчисл€тьс€ определенным образом, и зависела от трех факторов: чистоты намерений дающего, степени св€тости принимающего и от типа и размера да€ни€. Ёти факторы рассматриваютс€ во многих буддийских суттах с присущей индийским авторам склонностью к подробным классификаци€м: так, в ƒаккхинавибхангасутте рассматриваютс€ четырнадцать видов подношений отдельным индивидам, семь видов подношений сангхе и четыре степени чистоты да€ни€. Ќе вдава€сь в тонкости замечательных схоластических классификаций, отметим только один интересный пункт. ≈сли монах, которому делалось подношение, был лишен необходимых добродетелей, такое подношение следовало рассматривать как подношение сангхе в целом и оно также приносило неизмеримое и бесконечное благое возда€ние. ѕодобные оговорки, видимо, были свойственны всем религи€м, вынужденным считатьс€ с земными слабост€ми своих последователей.

— течением времени роль да€ни€ в религиозной практике продолжала возрастать. ”же в палийских джатаках встречались сюжеты о да€нии частей тела или о да€нии жены и детей (джатака о царе Ўиби и джатака о ¬ессантаре). ¬ более поздних санскритских джатаках все большую попул€рность приобретают сюжеты о пожертвовании собственного тела, например, о кормлении собственным телом голодной тигрицы. ¬ маха€не да€ние (дана) была осмыслена как перва€ из парамит (УсовершенствФ), следу€ которым вступивший на путь бодхисаттвы достигает освобождени€. ∆ертва собственного тела рассматривалась как показатель достижени€ совершенства в да€нии. ¬ южном буддизме в средние века составл€ютс€ многочисленные произведени€, посв€щенные да€нию, в которых встречаютс€, в частности, и такие сюжеты: подданные борютс€ с царем за право материально поддерживать сангху (и тем самым улучшать свою судьбу в будущем рождении) и дело даже доходит до вооруженного м€тежа. ¬ бирманских деревн€х до сих пор существуют специальные книги, в которых учитываютс€ заслуги, полученные от пода€ни€. Ѕлагодар€ учету заслуг мир€не стараютс€ убедитьс€, что их добродетели перевешивают грехи и они получат благопри€тное перерождение.

¬ ответ на материальную поддержку сангхи буддисты-мир€не получали не только надежду на лучшее будущее, но и нечто вполне реальное, хот€ и не имеющее конкретного измерени€. “аким ответным даром был дар учени€, превосход€щий, по выражению ƒхаммапады, все другие дары (ƒхаммапада, 354). ¬ ѕратимокша-сутре правилам проповеди ƒхармы посв€щен один подраздел главы —екхи€ (правила 57 Ц 72). ѕроповедь ƒхармы не требовала каких-либо особых условий, и основной смысл этих правил сводилс€ к тому, чтобы проповедующий не находилс€ в униженном положении по отношению к слушающему (т. е. монах не должен сто€ть, а слушающий Ц сидеть, монах не должен идти сбоку от дороги, а слушающий Ц по дороге и т. д.). ”спеху проповедей Ѕудды и его учеников, видимо, способствовали социально-политические перемены в индийском обществе: разрыв родо-племенных отношений и становление первых государств. ¬ этих услови€х уже не работала привычна€ ритуально-мифологическа€ картина мира и возникала необходимость в новом, пон€тийном осмыслении действительности. “акое осмысление происходило и в рамках традиционной ведической религии, что отражено прежде всего в ранних упанишадах. ќднако учение упанишад имело одну особенность: оно было эзотерическим, не предназначенным дл€ широкого распространени€, и формировалось в узких жреческих кругах. ѕроповедь же Ѕудды была открытой, обращенной ко всем сло€м индийского общества. ѕри этом речь могла идти не только о каких-либо морально-этических поучени€х, но и о достаточно сложных отвлеченных вещах. ¬ ¬опросах ћилинды упоминаютс€ два случа€, когда монахи читали мир€нам проповедь по абхидхарме Ц самой сложной и философской части учени€ (в более позднее врем€ к изучению абхидхармы допускались только достаточно продвинутые монахи).

“аким образом, в целом акт да€ни€ имел две стороны: если в материальном отношении дающими были буддисты-мир€не, а монахи выступали в качестве принимающей стороны, то в духовном плане монахи выступали как дарители учени€ Ѕудды, а мир€не играли роль получателей. ѕроисходил своеобразный обмен дарами, позвол€ющий поддерживать нормальное существование буддийской общины и буддийского учени€.

 

 

 

—ангаджиева ћ. ћ.

Ќ≈ ќ“ќ–џ≈ ј—ѕ≈ “џ ¬Ћ»яЌ»я Ѕ”ƒƒ»«ћј

Ќј  ”Ћ№“”–”  јЋћџ ќ¬

 

¬ своей статье € обращаю внимание на работы выдающихс€ лам, религиозные тексты, калмыцкую художественную литературу.

ƒостаточно определенно можно утверждать, что со времени окончательного проникновени€ буддизма в среду калмыков и до середины XIX в., хурульные школы были единственными образовательными учреждени€ми, в которых могли обучатьс€ калмыцкие дети. Ўкол как таковых, в европейском понимании и по европейскому подобию, в  алмыкии не имелось. ќбразование можно было получить в хурулах и в домашних услови€х. –азвитию просвещени€ и становлению нравственных качеств калмыков способствовала религиозна€ книжность, характерна€ дл€ буддизма, в основе которой находилось дес€ть благочестивых де€ний, исповедующих буддизм: переписывать писание; совершать обр€ды; подавать милостыню; слушать ”чение Ѕудды; читать письма; понимать ”чение; проповедовать ”чение; читать ѕисание наизусть; размышл€ть, созерцать. ќбучение детей велось сначала в хурульных школах, где была специализаци€ по шести направлени€м, а затем и в европеизированных светских школах до 1925 г. велось на ясном письме по букварю «а€-ѕандиты ÷аhан толгой. ¬начале только рукописно и ксилографически, а затем, с начала XIX в. и типографским способом издавалось большое количество литературы, которое накапливалось в хурульных библиотеках, и у всех знатных, и у многих грамотных простых людей. ¬ них хранились летописи калмыцких авторов, произведени€ народной словесности, произведени€ светской литературы, а также большое количество буддийских сочинений.

¬ 1648 г. великим калмыцким просветителем, буддийским де€телем «а€-ѕандитой был составлен оригинальный калмыцко-ойратский алфавит (ясное письмо), ставший основой старо-калмыцкой письменности, а также начат перевод на калмыцкий €зык буддийской литературы “ибета. »менно благодар€ «а€-ѕандиту, по словам исследовател€-миссионера начала XX века, Усохранившиес€ в калмыцкой литературе переводы буддийских сочинений с тибетского €зыка несравненно правильнее, толковее и вообще выше таких же переводов на €зык монгольскийФ. “ак, им была переведена и переложена дл€ ойратов на алфавите Утодо бичигФ јлмазна€ сутра (санскр. ¬аджраччхедика, калмыцк. ƒорджи ƒжодва) Ц —утра о —овершенной ћудрости, рассекающей (тьму невежества), как удар молнии. Ётот перевод, по словам его биографа –аднабадры, был сделан между 1638 и 1662 гг.

Ёта сутра, составленна€ в »ндии в I в. н. э. и считающа€с€ основополагающим буддийским текстом, Ц он цитировалс€ и истолковывалс€ в трудах, традиционно приписываемых великому мыслителю буддизма, мадхь€мику Ќагарджуне, Ц через “ибет проникла к монголо€зычным народам. Ётот выдающийс€ историко-культурный и религиозный пам€тник почитаетс€ как св€тын€ современными калмыками.

ѕопул€рность сутры была чрезвычайно широка в странах распространени€ маха€ны, о чем свидетельствуют ее многочисленные переводы, в том числе на китайский, тибетский, хотанский, согдийский, монгольский, маньчжурский, €понский €зыки. –азумеетс€, эта сутра неоднократно переводилась и на европейские €зыки, причем первое издание в ≈вропе ее тибетского и немецкого переводов осуществлено –оссийской »мператорской јкадемией наук. ¬ наше врем€ ¬аджраччхедика переводилась с санскрита на эстонский €зык Ћ. Ё. ћ€ллем и с китайского на русский €зык ≈. ј. “орчиновым. ќпределенное значение имели также переводы ¬. ». јндросова, ћакса ћюллера и ћакса ¬аллезера.

√лавна€ тема произведени€ Ц поведение, манера речи и образ мыслей Увступивших на стезю бодхисаттвФ, т. е. тех, кто всецело посв€тил себ€ духовному совершенствованию по маха€нским писани€м. ƒл€ тех же, кто только собираетс€ это сделать, т. е. дл€ Усыновей и дочерей из хороших семейФ, сутра рекомендует накапливать добродетели (пунь€), из которых наиболее ценными считаетс€ заучивание данного благовести€, медитаци€ над ним и распространение знани€ о нем. —утра учит думать, не прибега€ к таким пон€ти€м как Унезависима€ самостьФ (атман), УсуществоФ (саттва), Ужива€ душаФ (джива), Уотдельна€ личностьФ (пудгала). “ака€ практика должна привести к искомому УбезопорномуФ мышлению.

Ѕуддийска€ литература религиозного содержани€, имевша€ широкое распространение среди калмыков, располагала различными жанрами: были попул€рны легенды, проповеди, сказки, стихи. √еро€ми их выступают не только Ѕудда, духовные лица, но и богатыри, обыкновенные люди и пр. ќсоба€ атмосфера этих произведений, близка€ к фольклорным традици€м, приближала сложные дл€ понимани€ истины и положени€ к простым, не очень образованным люд€м. ѕомимо переводных проповедей буддийского содержани€, вскоре по€вились и оригинальные. —тепень вли€ни€ буддизма на фольклор была разной, но буддийские сюжеты в целом распространились намного больше, чем сама философи€ буддизма порой подвергавша€с€ сильным искажени€м.  ак известно, религиозные предани€ быстрей впитываютс€ фольклором народов, наход€щихс€ на более низких, но близких по уровню общественного развити€.

¬ движение просветительства включились лучшие представители буддийского проповедничества. Ѕлагодар€ их усили€м по€вл€ютс€ различные прозаические и поэтические тексты буддийской учености, такие, как исторические сочинени€ таких авторов, как Ѕааза-Ѕагши, ƒ. ”ль€нов, ќ. Ќорзунов, переводные сочинени€ с тибетского и монгольского (ƒ. ”ль€нов) и оригинальные сочинени€ на калмыцком €зыке, среди которых следует назвать знаменитую философскую поэму Ѕ. Ѕоваева „икнэ хужр (”слада дл€ ушей), вышедшую в 1916 г. ¬ поэме изложено нравственное учение Ѕудды нар€ду с критикой отдельных пороков лам.

«арождение основ религиозно-философской прозы св€зано также с именем бакши донских калмыков ћунко Ѕорманжинова (1855 Ц 1919), автора р€да собственных сочинений, где он предстает как образованнейший буддийский философ, просветитель.

ќдним из его наиболее характерных направлений просветительской де€тельности стала нравственно-дидактическа€ проповедь, котора€ составлена в традици€х буддийского диалога.

¬ тексте говоритс€ о необходимости накоплени€ благих заслуг, добродетелей путем упорного труда во благо общества, своей семьи и себ€ лично, подчеркиваетс€, что Утруд Ч залог добродетелиФ. ѕорицаютс€ ложь, лень: Убезделье Ц грехФ. «абот€сь о нравственной чистоте своих соплеменников, он призывает воздерживатьс€ от употреблени€ спиртных напитков, следить за своим здоровьем, соблюдать гигиену. јвтор призывает к вере в Ѕудду с истинным благоговением.

ѕоэзи€ буддийского содержани€, в изысканной и вместе с тем доступной форме, освещала основы ”чени€ и была одним из самых эффективных средств пропаганды идей буддизма в среде калмыцкого народа. ¬ результате этого учение Ѕудды стало весьма вли€тельным, а позднее стало стержнем калмыцкой культуры вплоть до начала XX столети€.

— прин€тием буддизма, базировавшегос€ на общемонгольской культуре, в услови€х собственной государственности, и имевшего глубокую философскую основу, стало возможным становление оригинальной калмыцкой культуры; самоидентификаци€ калмыков как самосто€тельного этноса.

 

Ћитература:

1. Ѕакаева Ё. ѕ. Ѕуддизм в  алмыкии. Ёлиста, 1994.

2. ≈фремова ¬. ‘. ќчерки истории школьного образовани€  алмыкии. ƒиссерт. канд. пед. наук. Ћенинград, 1969. —. 23 Ц 235.

3. Ћамаизм в  алмыкии. Ёлиста, 1977.

4. ѕанькин ј. Ѕ. Ѕуддизм и буддистское образование дл€ калмыков // √егэрлт, 1997. —. 23 Ц 28.

5. ’амаганова ≈. ј. ћунко Ѕорманжинов Ц бакша донских калмыков // Orient, 1998, є 2 Ц 3.

6. Ёрдниев ”. Ё. »сторическа€ судьба ойратов. Ёлиста, 1993. —. 37 Ц 40.

 

 

 

√орин ј. ¬.

√–јЌ»÷џ я«џ ј » я«џ  √–јЌ»÷. ¬»““√≈ЌЎ“≈…Ќ » ƒ«ЁЌ

 

—амое важное и существенное скрыто от нас за неким покрывалом, отражающим дневной свет.

Ћ. ¬иттгенштейн,  ультура и ценность

¬ступление

1. Ќасколько правомерны подобные сопоставлени€? ќни полезны хот€ бы тем, что став€т под вопрос саму философию (и ее метод). —уществует ли философи€ в других, неевропейских культурах? »ли, когда мы говорим, к примеру, Уиндийска€ философи€Ф, то прибегаем лишь к метафоре, сближающей миф и некий комплекс мировоззренческих установок и философию? „то есть тогда европейска€ философи€? ќдин из множества дискурсов, одна из множества €зыковых игр? ¬ ответе на этот вопрос нами движет вера в схожесть парадигм сознани€ людей разных культур. ѕри этом наиболее плодотворно оказываетс€ сравнивать не содержани€ (пон€ти€), а проблемные пол€ и движимые ими стратегии мысли, методы. УЌет одного философского метода, существуют, однако, методы, и, соответственно, различные способы терапииФ (‘илософские исследовани€, І. 133).

2. Ќар€ду с этой наиболее общей проблемой, данное сравнение оказываетс€ ценным в понимании развити€ мысли самого ¬иттгенштейна (от УраннегоФ к УпозднемуФ), объ€снение Увыпадени€Ф темы УмистическогоФ в его позднейших трудах.

ƒругой, если он верно встречен (и тут оп€ть неизбежна€ проблема правил, церемонии, верного действи€, метода) дарит нам нашу границу, сообщает нам нечто существенно важное о нас самих.

√раница, критика и метод. ¬ европейской философской традиции понимание метода и критики тесно св€зано с пон€тием границы (см. Graenze в У ритикахФ  анта).  ритика Ц и полагание разумом пределов (границ) самому себе (автономи€ имеет и негативный аспект), и разоблачение попыток бегства за эти границы. ѕо словам ¬иттгенштейна, ошибки €зыка возникают, когда он Уработает вхолостуюФ (die Sprache feiert), ошибки ЦУоткрытие бессмысленных утверждений, которые удержаны рассудком при бегстве к границе €зыкаФ (‘», І 119).

Ћогико-философский трактат. УћистическоеФ. Ётот “рактат Ц программное произведение раннего ¬иттгенштейна Ц выстроен как мир, украшен (см. этимологию слова УкосмосФ) паратекстовым орнаментом, вновь и вновь провод€щим границу, скрывающий смысл-текст под множеством оболочек (нумераци€ предложений, ссылки, вступлени€ и послеслови€ и пр.). ¬се это делает “рактат одним из самых герметичных, трудных дл€ понимани€ произведений в европейской философии. —ам ¬иттгенштейн так определил свое намерение: Уя хотел ограничить изнутри то, самое главное, о чем говорить нельз€Ф. »мена этой заглавной теме ¬иттгенштейн дает разные: этика, эстетика, УмистическоеФ, смысл мира, лежащий вне мира. “ема УмистическогоФ исчезает у позднего ¬иттгенштейна. Ќа смену попыткам построени€ крепкой трансцендентальной логической стены вокруг солипсического У€Ф на границе между тем, о чем говорить нельз€ и тем, о чем говорить можно, приходит анализ игр обыденного €зыка с его правилами и УлогикамиФ. Ќеужели тема мистического признаетс€ ¬иттгенштейном бессмысленной как некий метафизический остаток (Утранцендентальное означаемоеФ)? »ли он последовательно реализует положение своего “рактата и молчит?Е

Ќесказанное в сказанном. язык границ. ¬ письме своему другу ¬иттгенгштейн, восхища€сь одним стихотворением говорит, что несказанное (Unsagbare) может содержатьс€ в сказанном. ≈сть особые формы €зыка, которые могут привести к верному видению вещей, ибо Уважнейшие дл€ нас аспекты вещей скрыты за их простотой и обыденностью (можно не заметить того, что всегда имеешь перед глазами)Ф .

Ёти особые формы Ц литература, постольку, поскольку она близка жизни, моделирует и показывает формы жизни. Ёто также короткий афоризм, заметка, наблюдение за €зыком Ц жизнью, иногда противоречивое и парадоксальное, к пониманию которого приходишь порой лишь после долгих размышлений. Ётот €зык и эти примеры принадлежат повседневности, диалогу и жесту. «десь настало врем€ провести сравнение с дзэн, а именно с распространенными среди адептов секты –индзай коанов (короткие диалоги-ситуации и высказывани€ учителей дзэн) и хайку Ц €понской поэтической формой.

—амое важное в них находитс€ между строк, между слов и жестов, то, что не сказалось, но уловлено-упущено словами как сетью, поймавшей пустоту, то, что лишь намекает на остаток. язык Ц покрывало, скрывающее и дар€щее очертани€ того, что, Упоказываетс€Ф (zeigt sich), ведь самое важное на картине то, что не нарисовано.

ќбщие методологические установки ¬иттгенштейна и дзэн.

1. их метод не €вл€етс€ философским Ц он призван не утверждать и высказывать нечто, а скорее, показывать.

2. на место философии вступает терапи€.

3. место абстрактным теори€м должно заступить внимательное наблюдение конкретного и единичного.

4. важнейшими темами станов€тс€ €зык общени€ и ситуации повседневности.

5. вместо аргументации Ц действие, вместо объ€снени€ (т. е. выведение из следстви€ причины) Ц описание.

6. установленные философские утверждени€ и категории представл€ют собой лишь бесполезные фрагменты реальной жизни.

—мотри на вещи так! (Siehe die Dinge so an!) —атори (состо€ние просветлени€) неописуемо словами.

ћонах: У ак мне вступить на ѕуть?Ф

”читель: У„увствуешь запах земл€ники?Ф

ћонах: УƒаФ.

”читель: У¬идишь, € ничего не скрыл от теб€Ф.

—огласно последовател€м дзэн, эти предложени€ должны указывать на трансцендентное, но в то же врем€, должны быть прин€ты и пон€ты буквально. «десь силен прагматический аспект Ц неожиданным действием (а €зык Ц это именно действие) вывести человека к новой перспективе видени€ обычных вещей.

ƒл€ ¬иттгенштейна слова Ц не пон€ти€ с неизменными содержани€ми. —лова функционируют в определенной ситуации.   примеру, вопрос Учто ты знаешь?Ф Ц не вопрошание о состо€нии знани€ кого-то, но скорее побуждение кого-то что-то сказать. ¬нутренние процессы, чувства, представлени€ (такие как У€Ф, УсамФ, Уобъ€сн€тьФ, УточноФ, Уврем€Ф и др.) не могут быть схвачены четкими определени€ми, т. к. даже внутренн€€ речь определ€етс€ подвижными ситуативными интерсубъективными констелл€ци€ми, так, что уже трудно отделить личную сферу от общественной и объекта от субъекта. У¬нутренний процесс требует внешних критериевФ (‘», І 580). „еловек у него выступает как поверхность.

—огласно ¬иттгенштейну и дзэн, необходимо возвращение внимани€ к непосредственно данному Ц к формам жизни, не требующим объ€снени€. (‘», II).

УЌа краю крыши спит

Ѕездомный кот

ѕод весенним дождемФ.

Ќаход€сь в здесь-и-сейчас, в этой конкретной ситуации, необходимо интуитивно пон€ть и прин€ть ее правила: У—леду€ правилу, € не выбираю, € следую ему слепоФ (‘», І 219)

ћонах : У„то такое дзэн?Ф

”читель: УЌе слово, которое можно было бы произнестиФ.

–еальное Ц это данность, и о ней невозможны какие бы то ни было высказывани€. ќна проста. ќтсюда парадоксальность €зыка коана в дзэн в виде одновременного утверждени€ противоположного (к примеру, то, что Ѕудда един, имплицитно подразумевает, что он множественен).

У≈сли у теб€ есть палка, € дам тебе одну, если нет, то заберу ее у теб€ Ф.

У огда темнеет, возвещает петух утренние сумерки.

¬ полночь €рко светит солнцеФ.

«аключение и выводы:

  сожалению в рамках этой статьи не возможно было остановитьс€ подробно на всех пунктах приводимых ниже, перечисл€ющих сходства установок ¬иттгенштейна и дзэн.

Ќегативные установки, критика следующих традиционных представлений

1. философи€;

2. дух;

3. противоположности;

а) субъект Ц объект;

б) € Ц другой;

в) внешнее Ц внутреннее;

г) частное Ц общественное;

4. идентичность и противоречие;

5. определение и описание;

6. причинно-следственный принцип, объ€снение, обоснование;

ѕозитивна€ сторона

1. ”тверждение важности природы;

а) конкретного и специфического;

б) действи€;

в) повседневного и реального (действительного, насто€щего);

г) тотальной конкретности ситуации;

д) описание, не объ€снение Ц показывать, не говорить;

е) повседневного €зыка и €зыка общени€;

2. ёмор как озарение;

3. ѕросветл€ющие Увысказывани€Ф (модель, коан и хайку);

ѕослесловие: софус, философ или софист.  ем он был Ц почти что ћудрецом, которому непосредственно €влена высша€ мудрость? »ли только Улюбителем мудростиФ, сто€щим на бесконечном пути поиска истины? »ли профессиональным фальсификатором истин, наделенным житейской мудростью (common sense)?Е

Ѕыл случай: однажды ¬иттгенштейн, поужинав, хоть и в гост€х у своего друга, но все же в чопорном английском обществе, исполненный благодарности, прин€лс€ мыть за всеми посуду в ванной комнате, чем привел собравшихс€ в глубокое недоумение близкое к illuminationЕ

 

ћонах: У„то такое дзэн?Ф

”читель: У“ы уже позавтракал?Ф

ћонах: УƒаФ.

”читель: У“огда вымой посудуФ.

 

 

 

«ельницкий ј. ƒ.

”ѕќ“–≈ЅЋ≈Ќ»≈ Ѕ”ƒƒ»…— ќ… “≈–ћ»ЌќЋќ√»» ¬ ƒјќ—— ќћ  ќЌ“≈ —“≈ (Ќј ѕ–»ћ≈–≈ У—»Ќ ћ»Ќ √”… „∆»Ф)

 

“рактат —ин-мин гуй чжи (—уть возвращени€ к природе и жизненности) представл€ет собой компендиум даосской практики Увнутренней алхимииФ и принадлежит к традиции ÷юань чжэнь цз€о, ее подтрадиции ÷зинь-дань дао (ѕуть золота и киновари), восход€щей к „жан Ѕо-дуаню, автору √лав о прозрении истины.

“екст состоит из четырех больших частей и его предвар€ют четыре вступлени€. „асти называютс€: УЌачальноеФ (юань), УЅеспреп€тственное // ”спешноеФ (хэн), УѕолезноеФ (ли) и Уѕравильное // ѕр€моеФ (чжэнь). Ќижеследующий разбор будет затрагивать только первую часть трактата и четыре его предислови€, поскольку само название этой части свидетельствует о том, что там изложены основные положени€ всего текста.

„асть У»значальное // ќсновноеФ включает в себ€ четыре главы общетеоретического содержани€, посв€щенные основным концепци€м даосизма и озоглавленные соответствующим образом: УЌаставление о ¬еликом ѕутиФ (ƒа ƒао шо), УЌаставление о природе и жизненностиФ (—ин-мин шо), УЌаставление о жизни и смертиФ (Ўэн сы шо) и УЌаставление о кривом и пр€момФ (≈ чжэн шо). “акже в тексте представлен обширный иллюстративный материал, служащий большей нагл€дности.

Ѕудучи составлен в XVI в., текст содержит достаточное количество буддийских терминов и выражений. ќднако это ни в коем случае не означает, что основна€ концепци€ текста неопределенна по своей направленности.

”же в первом вступлении говоритс€, что: Уэта книга ... раскрывает ¬еликий ѕуть и тайный смысл учени€ конфуцианцев (жу) и буддистов (ши)Ф, что с очевидностью должно свидетельствовать о даосском смысле основного содержани€ текста. ѕоэтому дл€ буддийских терминов и выражений, употребл€емых в трактате, а также дл€ некоторых смешанных сочетаний (напр., Убудды и бессмертныеФ) необходимо будет найти истолковани€, проистекающие из тех целей, что ставит перед собой даосизм.

 онцепци€ внутреннего единства даосизма и буддизма

»деи, св€занные с внутренним единством двух указанных учений, излагаютс€ преимущественно в предислови€х и общетеоретических главах.

¬ Уќтзыве Ћин чжэнь жэн€ [о том, что] —ин-мин гуй чжи Ц совершенна€ книгаФ говоритс€: У  одной цели приход€т разными пут€ми, все мысли достигают одного, разьве есть два ѕути?Ф, Ц и далее: Уѕоднебесна€ не имеет двух путей, совершенномудрые не имеют двух сердец // умовФ. »наче говор€, с самого начала даетс€ установка, что существуют различие в методах, а не в том, ради чего данные методы примен€ютс€.

ƒалее в тексте данное положение детализируетс€ при помощи сопоставлени€ высказываний и сведени€ их к одному смыслу. ѕри этом тема высказываний задаетс€ названием главы. Ќапример, высказывание: У¬орота —окровенной —амки Ц корень Ќеба и «емлиФ находитс€ в параллели с: УЌет двух ворот ƒхармыФ, а следующие за ними терминологические р€ды объ€сн€ютс€ как описательные характеристики ѕути, основы всего сущего, по природе своей не поддающейс€ никакому адекватному описанию. ¬ той же главе провод€тс€ сопоставлени€ сочетаний, содержащих в себе одинаковые члены. –ечь идет о таких выражени€х, где есть слова УсердцеФ (синь), УсерединаФ (чжун) и УодноФ (и). Ќапример: У ... даосы говор€т о совершенствовании сердца и плавлении природы, буддисты говор€т о просветлении сердца и узрении природы. —ердце и природа Ц это корень телесности (ти)Ф. —опоставл€ютс€ также такие выражени€ как: Удержатьс€ серединыФ (шоу чжун) и Уопустошать серединуФ (кун чжун), Уобретать одноФ (дэ и) и Увозвращатьс€ к одномуФ (гуй и). “о же самое говоритс€ в главе, посв€щенной ¬еликому ѕределу: УЁто буддисты называют У—овершенным пробуждениемФ, даосы Узолотом и киноварьюФ, конфуцианцы У¬еликим пределомФФ. ¬о всех случа€х подразумеваетс€ единство смысла при внешнем словесном различии.

¬ целом, УЌаставление о ¬еликом ѕутиФ дает достаточно богатый материал, св€занный с концепцией сущностного единства учений. Ќа той же странице 5а говоритс€, что У... учение школы наставл€ет людей об иллюзорности природы и жизненности и приводит к ¬еликому пробуждению, Е учение рода Ћао наставл€ет людей о совершенствовании природы и жизненности и обретении долгой жизни. [Ёто] его главна€ суть. ’от€ различаютс€ три [учени€], суть их однаФ. «десь тоже имеет место р€д сопоставлений. ѕостижение иллюзорности природы и жизненности оказываетс€ эквивалентным их совершенствованию. ќбъ€снить это возможно только предположив, что слово Уиллюзи€Ф (хуань) интерпретируетс€ как относ€щеес€ к представлению о различии в основании природы и жизненности. —оответственно, утверждаетс€, что подлинный смысл практики чань-буддизма Ц в одновременном совершенствовании природы и жизненности, о чем говоритс€ в следующей главе: У” учени€ даосов и буддистов нет двух истоков, а есть лишь два способа достижени€ духа, природа и жизненность всегда совершенствуютс€ вместеФ. “огда выражение Углавна€ сутьФ, преодолева€ параллелизм текста, оказываетс€ относ€щимс€ также и к буддизму.

¬ той же главе содержитс€ еще одно высказывание, призванное лишний раз продемонстрировать сущностное единство двух учений: Уя слышал, что буддисты ищут природу в западной стороне и тоже обретают путь золота и киновари. Ёто совместное совершенствование природы и жизненности созидает дхарму наивысшей колесницы. [ѕоэтому Ѕудда] имеет прозвание «олотой ЅессмертныйФ.

«десь имеет место более сложный случай, нежели представленные выше. —в€зано это с тем, что западна€ сторона играет важную роль и в буддизме (школа „истой «емли (цзин ту цзун)) и в даосизме ( уньлунь, обитель —и ¬ан-му). ”поминание золота и киновари в св€зи с природой об€зано описанию «емли ¬ысшей радости (—укхавати) в сутрах, посв€щенных јмитабхе. ѕрозвание У«олотой ЅессмертныйФ, данное Ѕудде, отсылает к реформе Ћинь Ћинсу, проведенной в 1116 Ц 1119 гг. во врем€ правлени€ сунского императора ’уй-цзуна и призванной полностью адаптировать буддизм к даосизму, подобно тому, как это было в ранний период его распространени€ в  итае. ¬ тексте это прозвание также €вл€етс€ знаком, указывающим на Уподлинную сутьФ буддийского учени€. «олотой цвет выступает здесь в качестве ее символа.

ќ том, что Упуть золота и киновариФ это единственный путь, о котором говор€т и даосы и буддисты, указываетс€ также и в главе УЌаставление о кривом и пр€момФ: Уƒаосы и буддисты распростран€ют [его] и настаивают на этом единиом искусстве, едином способе (дхарме, фа), [который] именно и называетс€ ¬еликим ѕутем золота и киновари и укрепл€ютс€ в немФ.

ƒл€ обозначени€ единого принципа, лежащего в основании даосского и буддийского учений, иногда используетс€ буддийский термин УколесницаФ (чэн). Ќапример, : Уя ... издавна высоко чту совершенный предел единой колесницы ...Ф, или: Ућиром ѕочитаемый (Ѕудда) именует это (золото и киноарь) пустотным и непустотным ¬местилищем “ак ѕриход€щего (татхагатагарбха, жулай цзан). Ћао-цзюнь дает ему прозвание У—окровенных и вновь —окровенных врат всех тайнФ. ќб этом и говор€т УѕутьФ и называют это наивысочайшим, достигающим истины ѕутем. ќб этом и говор€т УƒхармаФ и называют это наипревосходнейшей ƒхармой единой колесницыФ. “ермин Уедина€ колесницаФ (эка€на, и чэн) имел широкое распространение в китайском буддизме и употребл€лс€ по преимуществу при необходимости утверждени€ за какой-либо школой статуса обладающей конечным смыслом ”чени€. ¬ даосизме этот термин также использовалс€ как удобный в структурном отношении. ¬торой отрывок, кроме этого, еще раз демонстрирует прием Ураскрыти€ тайного смыслаФ о котором говорилось выше.

ѕо-видимому, в этом же ключе следует понимать и сочетани€ Убессмертные и буддыФ (с€нь-фо), Устать буддой, стать бессмертнымФ (чэн с€нь, чэн фо; чэн с€нь, цзо фо) часто встречающиес€ в тексте. ѕоскольку Утайный смыслФ един, постольку един и результат. ≈сли же учесть, что из всего текста следует, что подлинный смысл постигаетс€ именно даосским учением, то получаетс€, что, по сути дела, УбуддаФ есть всего лишь иное название дл€ бессмертного.

 

 

 

—аландаева ё. ¬.

‘≈Ќќћ≈Ќ ¬«√Ћяƒј ¬ ѕ–ќ—“–јЌ—“¬ќ ” яѕќЌ÷≈¬

 

„еловек познает мир с помощью зрени€. Ќо несмотр€ на то, что у различных национальностей физиологи€ строени€ глаза более-менее одинакова€, вид€т все по-разному. ” €понцев есть поговорка: Уѕока глаза черныФ, что означает: Упокуда человек живФ. ј вот дл€ сравнени€ два выражени€ и способ их понимани€ по-€понски и по-русски: Усузить глазаФ Ц по-€понски обозначает радость, по-русски же говоритс€ Уего зрачки сузились от €ростиФ; а Ураскрывают глазаФ €понцы от гнева, русские же только от удивлени€. Ѕезусловно, кажда€ культура обладает собственным видением вещей.

японска€ национальна€ культура установилась где-то века с шестого. “огда по-насто€щему сформировалась государственность и вместе с ней этническое самосознание. » дл€ €понцев наиболее ощутимым аргументом этой эпохи €вл€ютс€ гигантские погребальные курганы, предназначенные дл€ захоронений знати; самые большие из ныне известных имеют более ста метров в диаметре.

—тремление государства ямато увековечить себ€ в истории в чем-нибудь крупномасштабном длитс€ до дев€того века. Ћучшим примером тому €вл€етс€ огромный буддийский храм “одайдзи (У¬еликий храм ¬остокаФ), занимавший в столичном городе Ќара дев€носто гектаров. Ќа выплавку шестнадцатиметровой статуи Ѕудды, помещенной в этом же храме, пошло около четырехсот тонн меди. ќна оказалась самой большой бронзовой статуей в мире.

», безусловно, исполнение подобных проектов требовало напр€жени€ всех сил этой в общем-то не слишком большой страны.

Ќо постепенно любовь €понцев к гигантомании сменилось на другие пристрасти€, и они начали смотреть на мир также УблизорукоФ, как и сегодн€. ѕроизошло это приблизительно в дес€том веке. ѕо большей части это св€зано с небольшими запасами минеральных ресурсов на архипелаге, значительные запасы которых были исчерпаны, и не слишком большими размерами самого государства (тут про€вилс€ принцип минимизации потребностей); да еще и потому, что государство прекратило свою государственную экспансию, утер€ло политический интерес и к событи€м на материке Ц были прекращены посольства в  итай и  орею. ¬ этот же период стало про€вл€тьс€ стремление €понской души Уупиратьс€ взгл€дом во что-нибудь малюсенькоеФ. —ледует отметить, что при ознакомлении с €понскими мифами, в которых по определению должна присутствовать нека€ склонность к преувеличению, читатель не встретитс€ ни с одним великаном и тому подобным.

ќдним из символов Уперемен к меньшемуФ можно считать прекращение составлени€ в 10 веке официальных исторических хроник, работа над которыми велась по пр€мому указу микадо (верховного правител€). ’ронист же должен быть именно таким человеком, который обладает широтой взгл€да, достаточной, чтобы обозреть всю страну.

¬место хроник император об€зал составл€ть поэтические антологии. » именно поэзи€ становитс€ тем видом творчества, по которому мы и судим о €понском взгл€де и о €понской душе.

¬ €понских стихах этого времени (в одном стихотворении всего 31 слог!) описаний необъ€тных просторов вы не найдете. Ћюбимые темы Ц смена времен года, котора€ наблюдаетс€ посредством цветов и растений, и любовные переживани€. » потому пространство страны как бы Ускручиваетс€Ф до пределов столицы или собственного дома и тела.

—амыми первыми (как и положено) вгл€дываютс€ в малое высокообразованные и утонченные хэйанские аристократы, но потом эта УманераФ постепенно внедр€етс€ и в жизнь простого люда. ¬се чаще они вгл€дываютс€ не в даль, а себе под ноги, прежде всего обжива€ пространство телесное и околотелесное.

“акже за полной ненадобностью или невозможностью и простолюдины и аристократы почти перестали путешествовать: знати было хорошо и спокойно и в столице, а кресть€нин не мог бросить свое, требующее посто€нного ухода, рисовое поле. “аким образом, €понцы зан€лись одомашниванием ближнего пространства. “еперь вс€ жизнь проходила внутри четко ограниченного круга, где кажда€ вещь находилась на одном, только ей предназначенном месте.

ѕоэтому и современные €понские здани€ оказываютс€ внутри намного больше,чем снаружи. Ётот зрительный эффект достигаетс€ благодар€ продуманной организации интерьера и умелым использованием его.

японцы как бы Уприт€нулиФ к своему жилищу часть природного мира, но при этом резко уменьшили его размеры. » вот тогда на свет по€вилось подобие живой природы Ц знаменитые теперь на весь мир €понские декоративные сады. ¬ этих садах есть и море, и острова, и горы, и леса; только очень маленькие и окруженные со всех сторон стенами усадьбы.

 роме одомашнивани€ и миниатюризации дикой природы хотелось бы отметить еще одну немаловажную особенность €понского взгл€да на мир.   тому времени уже было пон€тно, какие места красивы, а какие Ц не очень. —амыми же изысканными и поэтичными считались пейзажи, о которых говорилось в стихах древности, когда поэты еще имели желани€, энергии и потребности выезжать за пределы своего жилища и путешествовать. » хот€ эти пейзажи находились далеко от столицы, аристократы очень любили, не покида€ ее границ, воспевать их красоты. “ак что если мы встречаемс€ в стихотворении хэйанского аристократа с названием какой-нибудь горы, реки или острова, то совершенно не об€зательно, что стихотворец сам там был. ѕросто он был достаточно начитан и доподлинно знал о существовании такого пейзажа, не раз уже воспетого другими поэтами, упом€нуть же его лишний раз считалось эстетически правильным.

“аким образом, обозреваемый €понцами тип пространства не развертываетс€, а сворачиваетс€ вместе с их взгл€дом. ѕоэтому в их поэзии ветер ничего в даль не уносит Ц он приносит; взг€д и все другие органы чувств отслеживают неминуемое приближение ветра.

¬ качестве примера можно привести стихотворение поэта »сикава “акубоку (1886 Ц 1912):

 

¬ восточном море,

Ќа берегу островка,

Ќа белом песке,

ѕромокши от слез,

— крабом играю.

 

’от€ в наши дни €понцы считаютс€ народом любознательным, в средневековье они не имели точного представлени€ об очертани€х архипелага, на котором жили. ѕоэтому карты того времени, составленные ими, были абсолютно бесполезны дл€ мореплавателей, путешественников. «ато, нужно отдать им должное, их взгл€д был в состо€нии фиксировать самые мельчайшие детали, даже травинки, росшие р€дом с домом. ѕланы их земельных владений были очень точными.

ѕривычка глаза сосредотачиватьс€ на малом и близком заметна и в том, как €понцы видели самих себ€. ѕримером может послужить следующий отрывок из дневника писательницы ћурасаки-сикибу:

Уя загл€нула за бамбуковую штору и увидела там нескольких дам. Ќа них были, как то и полагалось, нижние накидки желто-зеленого или же алого цвета с узором по белому полю. ¬ерхние накидки были из темно-алого шелка... ¬ нар€дах дам перемешались все оттенки осенних листьев; нижние же оде€ни€ выгл€дели по обыкновению весьма пестро: густой и бледный шафран, лиловый на голубой подкладке... Ќа дамах постарше были нижние накидки желто-зеленые или темно-алые с п€тислойными обшлагами из узорчатого шелка. ќт €ркости их подолов с изображением морских волн р€било в глазах, а по€са были украшены вышивкой. Ќижние оде€ни€ в три или п€ть слоев были окрашены в цвета хризантемы различных оттенковФ. ¬ этом примере €вно показана особенность €понского глаза различать намного больше оттенков цветов, чем у европейцев.

»нтересно, что подавл€ющее большинство названий €понских цветов по своему происхождению восходит к названи€м растений.

” €понцев, которые Улюб€т думать о себе как о люд€х, во всех отношени€х особенных, существует цела€ физиологическа€ теори€, Уоправдывающа€Ф такой изощренный способ видени€. —огласно ей, в силу своего черного окраса зрачок €понца обладает способностью к более точной фокусировке, нежели светлое око европейца. ѕосему €понцы €кобы и оказываютс€ способны к более тонкому УцветоделениюФ.

—ледует отметить, что у €понцев УвидетьФ и УназыватьФ, по сути, одно и то же. ¬едь дл€ того, чтобы назвать, надо сначала увидеть. Ћингвисты давно обратили внимание на то, что и в пам€тниках классической словесности, и в современной литературе, и в быту €понцы употребл€ют намного больше слов, чем европейцы. ¬с€ка€ вещь, действие, феномен должны быть по-€понски названы своим собственным именем.

»нтересно, что, заимствовав иероглифическую письменность, €понский €зык (который по своему грамматическому строению не имеет ничего общего с китайским) вобрал в себ€ китайскую лексику, но одновременно сохранил и свой словарный запас. “о есть произошло удвоение этого словар€ и в процессе этого Ц развитие богатой синонимии.

ќсобенность €понского способа видени€: расчленение целого на составные части и фокусирование взгл€да на какой-то одной детали части.

» потому неудивительно, что наивысшие достижени€ в миниатюрном письме принадлежат тоже €понцу ®сида √одо: шестьсот иероглифов уместил он на зернышке риса, сто шестьдес€т Ц на кунжутном семени, три тыс€чи Ц на соевом бобе. ¬ японии есть целый ћузей микроискусства, где собрано около двадцати тыс€ч образцов миниатюрного письма, однако дл€ того, чтобы их рассмотреть, без лупы не обойтись.

 

 

 

—тепанишина ј. ».

¬ќ—ѕ»“јЌ»≈ ƒ≈“≈… ¬ яѕќЌ— ќћ ќЅў≈—“¬≈

 

—овременна€ €понска€ семь€ сохран€ет р€д специфических особенностей, главна€ из которых Ц патриархальность. Ќесмотр€ на заметные изменени€, происшедшие в €понском обществе в последнее врем€ (юридически равноправие полов было закреплено еще в  онституции 1946 г.), €понкам до равноправи€ с мужчинами еще далеко. ѕатриархальность, как неотъемлемый компонент €понского мировоззрени€ врываетс€ в современность из глубины веков, в том числе и через лингвистические особенности €понского €зыка. “ак, широко употребительным словом по отношению к своей жене €вл€етс€ существительное канай (букв. Увнутри домаФ), в то врем€ как к мужу прин€то обращатьс€ сюдзин (букв. Углавный человекФ, Ухоз€инФ). “аким образом, традиционна€ иде€ о разделении жизненных ролей по половому признаку Ц мужчина работает вне дома, женщина ведет хоз€йство и воспитывает детей Ц все еще торжествует в японии. Ќет в €понском €зыке и слов УбратФ и УсестраФ. ¬место этого находим ани (Устарший братФ) и отоото (Умладший братФ), анэ (Устарша€ сестраФ) и имоото (Умладша€ сестраФ). ѕоэтому иде€ выше- и нижесто€щего никогда не покидает сознани€ ребенка; уже сам пор€док его по€влени€ в семье накладывает отпечаток на формирование характера. », несомненно, до тех пор, пока будет жить в народе буддийска€ доктрина о том, что рождение мужчиной или женщиной Ц это результат соответственно благовидных или неблаговидных поступков, совершенных в прошлой жизни, чувство превосходства у €понских мужчин будет сохран€тьс€.

 онцепци€ семьи в японии подчеркивает непрерывность семейной линии, затухание которой воспринимаетс€ как страшное бедствие. ј отсюда и вытекает очень бережное, любовное отношение к своим и чужим дет€м, их здоровью, личностному развитию.

ќбраз матери в японии прежде всего св€зан в умах €понцев с тем смыслом, который заключен в слове амаэ. японскому слову амаэ трудно подыскать аналог в русском €зыке. ќно означает чувство зависимости от матери, переживаемое €понскими детьми как нечто желательное. √лагол амаэру означает Увоспользоватьс€ чем-либоФ, Убыть избалованнымФ, Уискать покровительстваФ. Ётими словами €понцы выражают отношение к матери. ќни положительно рассматривают стремление детей к родительской опеке (это стремление, по мнению большинства €понцев, бережет ребенка от вли€ни€ плохой компании, употреблени€ наркотических и психотропных средств), такую же оценку в их сознании получает и ответное действие родителей по отношению к дет€м. ќсновной смысл первичной социализации в японии может быть сформулирован несколькими словами: отсутствие дл€ малышей каких-либо ограничений. ¬оспитательна€ доктрина в —тране ¬осход€щего —олнца, отмечал √. ¬остоков, примен€етс€ к дет€м Ус такой м€гкостью и любовью, что не действует угнетающим образом на душу детей. Ќикакой ворчливости, никаких строгостей, почти полное отсутствие телесных наказаний; давление на детей оказываетс€ в такой м€гкой форме, что кажетс€, будто дети сами себ€ воспитывают, и что япони€ Ц детский рай, в котором нет даже запрещенных плодов... ѕодобное отношение к дет€м в японии не изменилось: родители ведут себ€ сегодн€ с детьми так же, как и раньшеФ.1

японка склонна регулировать поведение ребенка посредством воздействи€ на чувства и на возможные последстви€ поступка; она избегает конфронтации с волей и желанием ребенка и чаще выражает свое недовольство косвенно. ќна пытаетс€ расширить эмоциональный контакт с ребенком, рассматрива€ его как основное средство контрол€.

японска€ мать избегает утверждени€ своей власти, поскольку это ведет к отчуждению ребенка от матери. ƒл€ нее самым важным €вл€етс€ демонстраци€ на собственном примере правильного поведени€ в обществе, а не вербальное общение с детьми. японска€ женщина делает акцент на проблемах эмоциональной зрелости, податливости, гармоничному взаимоотношению с другими людьми. »менно дл€ этого ребенка и отправл€ют в дошкольные учреждени€.

ƒетский сад и €сли Ц это места, где дети провод€т большую часть своего времени и где, соответственно, оказываетс€ вли€ние на формирование их характера. Ќо дл€ определени€ ребенка в €сли и детский сад (работающий с 8 утра и до 6 вечера) нужно доказать, что оба родител€ работают больше четырех часов в день. ѕричем доказать это нужно с документами в руках, а потом два раза в год подтверждать, что служебна€ нагрузка остаетс€ на прежнем уровне.2 » это требование Ц согласно проведенным в стране опросамЦ €вл€етс€ главным недостатком дошкольного образовани€ в японии (см. приложение є2). ќсновной целью, став€щейс€ перед детским садом, €вл€етс€ Уумственное развитие детей, укрепление их физического здоровь€, обеспечение благопри€тной окружающей обстановки, в которой дети могли бы чувствовать себ€ комфортно, безопасно, и котора€ способствовала бы раскрытию их индивидуальных способностей в полной мереФ.3 “акова обща€ цель, котора€ ставитс€ перед всеми детскими садами страны (разработкой воспитательной доктрины дошкольников в японии занимаетс€ ¬се€понский центр по координации де€тельности дошкольной педагогики). Ёта обща€ цель в свою очередь распадаетс€ на вполне определенные задачи, которые перед наставниками в воспитании детей определенного возраста.

“ак основной задачей дл€ самых маленьких €вл€етс€ пробуждение уверенности в себе, своих силах и приобретение ими необходимых жизненных навыков путем обучени€ их €зыку в благопри€тной обстановке. ” годовалых детей часто возникают УконфликтныеФ ситуации из-за игрушек. ќднако даже ссоры €вл€ютс€ важным элементом межличностных отношений, так как по мнению ћасару »бука (автора новейших концепций воспитани€ и обучени€ детей в раннем возрасте) Уссоры важны потому, что они развивают личную инициативу. ¬мешиватьс€ в ссоры детей Ц значит мешать развитию инстинкта жить в коллективеФ.4 »так, уже на первом году общени€ у детей стараютс€ выработать стабильные групповые отношени€, когда каждый может Увысказать свое критическое отношение к тому, что ему не нравитс€, выслушать совет, осмыслить реакцию товарища и т. д.Ф5

»звестно, что 2 года Ц это такой возраст, когда происходит развитие речи, в игровых ситуаци€х формируютс€ основные двигательные навыки. »тоги психологических исследований свидетельствуют о том, что манипул€ци€ тесно коррелирует с интеллектом. ѕоэтому в этом возрасте дети активно вовлекаютс€ в манипул€тивную де€тельность. Ѕольшое внимание удел€етс€ прикладному творчеству: рисованию, аппликации, оригами, о€тори (умение плести из нат€нутой на пальцы тоненькой веревочки замысловатые узоры и узелки). “акие зан€ти€ прекрасно развивают мелкую моторику пальцев рук, котора€ совершенно необходима €понскому школьнику дл€ написани€ иероглифов.

÷елью воспитани€ трехлеток €вл€етс€ интенсификаци€ работы по формированию представлений об об€занност€х и их распределении путем различных игровых ситуаций, имитирующих разнообразные стороны жизни. ≈два ли не самым важным инструментом воспитани€ маленького €понца €вл€етс€ хоровое пение. »менно хоровое, так как выдел€ть отдельного €понского ребенка из группы, по €понским меркам, крайне непедагогично. ƒетское хоровое пение Ц один из основных методов развити€ чувства единства с коллективом, и поэтому оно играет такую большую роль в воспитании полноценного члена будущего €понского общества.

„етырехлетних детей обучают отличать доброе от злого, быть оптимистами.

ѕ€тилетние дети воспитываютс€ под девизом У аждый может стать лидером!Ф. ƒл€ этого перед детьми выдвигаютс€ требовани€, €вл€ющиес€ об€зательными к исполнению: самому себ€ обслуживать, быть неприхотливым в пище, самосто€тельно составл€ть планы какой-либо де€тельности и выполн€ть их дружно и весело.

Ќисино ћаюми (доктор педагогики, научный сотрудник √осударственного института педагогических исследований при ћинистерстве просвещени€ японии) рассказывает, что Уу €понцев пон€ти€ философии образовани€, воспитани€, формировани€ человека самым тесным образом св€заны между собой. “радиционно цель обучени€ в €понской школе больше воспитательна€, чем образовательна€, ибо в народе считаетс€, что намного лучше быть хорошим человеком, чем ученымФ.6

Ёта цель реализуетс€ в учебном плане государственных начальной и младшей средней школ посредством таких специфических предметов, как дотоку кеику Ц моральное воспитание и специальна€ школьна€ де€тельность Ц гакко токубэцу кацудо. ¬ европейских же странах преобладает исключительно предметное обучение.

ѕроцесс становлени€ человека как личности, вхождение его в традиционную культуру народа, приобщение к прин€тым нормам в раннем детстве дает свои положительные результаты. ¬ японии проводитс€ целый р€д праздников дл€ детей, которые позвол€ют формировать у них чувство сопричастности к традици€м своей страны. “радиционные синтоистские и буддийские обр€ды сопровождают маленького €понца с момента рождени€ и всю жизнь.   числу подобных обр€дов относитс€ и такой, который совершаетс€ на седьмой день после рождени€ и называетс€ сити€ Ц Уседьма€ ночьФ или надзукэ-но иваи Ц Упраздник по случаю выбора имени ребенкуФ. ѕри выборе имени внимание обращаетс€ на значение и благозвучие иероглифов, которым оно записываетс€. ¬ыбранное им€ пишетс€ на бумаге, которую помещают либо в изголовье кроватки, либо отдают родственникам вместе с двум€ моти Ц рисовыми лепешками красного и белого цветов. ¬ некоторых районах страны в этот день новорожденного впервые вынос€т из дома, кое-где это делаетс€ позже.

—пуст€ 100 дней после рождени€ ребенка впервые несут в храм.  огда ребенку исполн€етс€ год, перед ним раскладывают различные предметы (например, счеты, серп, кисточку дл€ письма и т. д.) » по тому, какую вещь он возьмет первой, говор€т о его будущем.

“радиционно в японии отмечают большое количество детских праздников. Ёто и хинамацури Ц праздник девочек, и кодомо-но хи Ц Упраздник мальчиковФ и церемонии по случаю достижени€ детьми трех, п€ти и семи лет (ситигосан). »менно в этот день на девочек, достигших 3-х и 7-и летнего возраста, надевают кимоно (часто впервые), пышно украшают волосы. ћальчиков 3-5 лет одевают в монцуки Ц короткое верхнее кимоно с фамильным гербом, и хакама Ц часть €понского официального костюма в виде широких шаровар. ƒети вместе с родител€ми идут в храм, где совершаетс€ праздничное богослужение, с целью умилостивить богов, дл€ предоставлени€ ими права на дальнейшее существование ребенка.

ќсобых рецептов физического воспитани€ €понских детей нет. ѕросто ему (как и заботе о здоровье учеников) удел€етс€ большое внимание. ѕреимущество отдаетс€ большому объему физической нагрузки, разнообразным подвижным играм, особо попул€рными €вл€ютс€ такие спортивные игры, как салки, скакалки, догон€лки, эстафеты. ѕричем, по-видимому, самое удивительное заключаетс€ в том, что и воспитатели, и учител€ участвуют в этих играх наравне с детьми. » даже не всегда выигрывают. ќбычным €влением в детских садиках и школах €вл€ютс€ ежедневные (в хорошую погоду) экскурсии, походы, осанпо Ц пешеходные прогулки по окрестност€м.

ќсобо тщательно разрабатываетс€ также меню дл€ детишек Ц пища очень разнообразна и об€зательно включает в себ€ молоко, молочные продукты, овощи, фрукты. –ассчитываетс€ даже витаминно-минеральный состав блюд и их калорийность (она не должна превышать 600 Ц 700 калорий за один обед). —оветы о Увкусной и здоровой пищеФ даютс€ родител€м воспитател€ми и даже заведующими детских учреждений. ¬ частности, указываетс€, что в обэнто Ц коробочке с обедом, которую кажда€ мама должна приготовить ребенку утром Ц должно быть 24 вида продуктов, рис не должен разваливатьс€, а быть липким...

¬ японии в каждом учебном заведении работает целый коллектив медицинских работников: доктор, медицинска€ сестра, стоматолог, фармацевт, куратор здоровь€.

японский метод закаливани€, заключающийс€ в том, что ребенок должен быть максимально приближен к природным услови€м выживани€, то есть зимой стойко переносить холод, а летом терпеть жару, в целом оправдывает себ€.

Ќар€ду с повышением природной сопротивл€емости детского организма одним из основных и очень привлекательных элементов воспитани€ €вл€етс€ приучение ребенка к телесное чистоте.  ульт чистоты про€вл€етс€ не только в чистых руках, но и в чистом теле, чистом белье и одежде, чистых волосах и зубах.

“аким образом, воспитание маленьких детей в японии не всегда благопри€тствует развитию творческих способностей человека, но умело формирует в ребенке пон€тие о человеческом общежитии, воспитывает физически и психически здорового человека, умеющего работать в коллективе, четко выполн€€ предписани€ и не меша€ окружающим.

¬ 1995 г. на международной конференции в “окио было прин€то решение об организации јзиатской ассоциации сравнительной педагогики. ¬ японии только в 1980 г. было опубликовано свыше 360 книг и статей по этой тематике.7

»сход€ из этих данных, можно сделать вывод, что нельз€ рассматривать €понскую практику воспитывающего обучени€ как нечто раз и навсегда сложившеес€ и неизменное. японцы с большим интересом и несомненной пользой дл€ себ€ изучают традиции, нормы, воспитательные приемы других стран. ѕеренима€ их в допустимой степени, учатс€ на чужих ошибках, стрем€сь максимально уменьшить свои. ¬ ходе реализации 3-й образовательной реформы, проводимой в стране с 1984 г., гораздо больше внимани€ удел€етс€ личности, индивидуальности каждого ученика. Ёто ведет к определенной трансформации воспитательных традиций €понского общества. Ќо лишь к частичному изменению, а не отказе от них.

ѕриложение є1

ƒинамика изменени€ количества школ и суммы государственных субсидий

 

√од.

 оличество школ

ќбща€ сумма государственных субсидий (млн. йен)

 оличество образовательных учреждений, получивших гос. субсидии.

1995

8143

2096

5220

1996

8514

2416

6000

1997

9048

3131

6900

1998

9627

4646

7900

1999

10231

5480

9000

2000

10976

5690

9500

 

»сточник: официальный сайт ћинистерство образовани€, культуры и спорта японии (ћомбусЄ): http://www.monbu.go.jp

 

ѕриложение є2

ѕожелани€ родителей в отношении детских садовЕ

—огласно анкетированию, проведЄнному в г. ®ккайтиси, опрошено 540 человек.

и реальное положение вещей

общее количество детских садов 22275

»сточник: У одомо хакусЄ 2000 нэн банФ Ќихон кодомо о мамору кай - стр. 153

(УЅела€ книга детства за 2000г.Ф)

 

 

Ѕезруков ».

»—“ќ–»я —Ћ»яЌ»я —»Ќ“ќ»«ћј » Ѕ”ƒƒ»«ћј » ‘ќ–ћ»–ќ¬јЌ»≈ яѕќЌ— ќ√ќ ћ≈Ќ“јЋ»“≈“ј

 

¬ажнейшим объективным фактором, способствовавшим распространению буддизма в японии, €вл€лс€ уровень культурного развити€ тогдашнего €понского общества. Ѕуддизм, особенно в том виде, в котором он пришел в японию, имел более эмоциональный, чем конфуцианство, характер и оказалс€ несравнимо ближе уже сформировавшейс€ системе мировоспри€ти€ €понцев и местным веровани€м. ¬ этом смысле буддизм нашел достаточно благопри€тные услови€ дл€ своего распространени€ за счет преобладани€ в нем литургической стороны, что зависело от большой доли сверхъестественного в религиозной практике, причем последнее, можно сказать, лежало на поверхности и буквально поражало первых €понских буддистов. “аким образом, наличие возможностей дл€ сближени€, воплотившегос€ позднее в синто-буддийском синкретизме, а также сам тип буддизма, пришедшего на острова, несомненно, €вл€лись еще одним важным фактором, обусловившим проникновение этой религии в €понское общество в VI Ц первой половины VII в. »сследование синтеза этих двух религий интересно еще и тем, что данный феномен имеет широкое историческое и социальное значение и, на мой взгл€д, дает возможность разобратьс€ в столь сложном мироощущении €понского народа. ¬ своих исследовательских работах многие авторы рано или поздно подход€т к проблеме менталитета €понцев. Ёто делаетс€ не случайно, уже давно отмечалс€ своеобразный синкретизм этого народа. Ќар€ду с культурой внутреннего духа (например, бусидо, Укодекс самура€Ф) уместно было бы также выделить и религию как определ€ющий фактор в этом вопросе. Ћюбой менталитет, а в особенности €понский, основываетс€ на религии, хот€, если спросить €понца, какую религию он исповедует, то он, скорее всего, ответит, что никакую. ѕричины такого ответа кроютс€ именно в менталитете €понцев. ƒл€ них очень важно внутреннее состо€ние духа, именно им они обеспечивают то внутреннее спокойствие и богатство, которое как внешний фактор так важно, скажем, дл€ жителей ≈вропы. Ќо одной из характерных черт €понского народа €вл€етс€ умение вобрать и растворить в себе чужую и даже чуждую культуру (или религию), при этом использовав все ее плюсы и попытавшись избавитьс€ от минусов. »менно этим объ€сн€етс€ смешение почти всех крупных религий мира в повседневной жизни €понца. ќднако, по моему мнению, это €вл€етс€ скорее следствием €понского менталитета, а не его основой. ћенталитет €понцев формировалс€ сотни лет, причем долгое врем€ он как бы варилс€ в собственном соку, но, как и в каждом развитии, там были свои вехи, которые направл€ли дальнейшее развитие в определенное русло. »менно такой вехой стало по€вление буддизма в японии и постепенное его сли€ние с традиционной €понской религией Ц синтоизмом. ѕри работе с литературой по синтоизму € столкнулс€ с интересным фактом: практически все авторы, прежде чем перейти к синтоизму, об€зательно приводили концепции школ €понского буддизма. Ќа мой взгл€д, интересен тот факт, что именно благодар€ сильной и естественной экспансии буддизма в японию синтоизм вынужден был перерасти в религию, отвечающую запросам общества. —реди €понских и европейско-американских исследователей распространено мнение, ставшее практически общеприн€тым: с самого начала своего распространени€ в японии буддизм стал дублировать уже сложившиес€ к тому времени представлени€ и институты синтоизма. ¬не вс€кого сомнени€, на будд и бодхисаттв были перенесены некоторые свойства синтоистских божеств, а определенные буддийские идеи осмысл€лись в соответствии с традиционными синтоистскими воззрени€ми. ќднако, как мне представл€етс€, дл€ понимани€ причин распространени€ буддизма и дл€ определени€ истинного его места в совокупности социально-идеологических отношений весьма плодотворным было бы вы€снение функциональных различий между двум€ религи€ми. я полагаю, что проблема функционализма €вл€етс€ ключевой при рассмотрении любого рода межкультурных вли€ний. Ёто тем более справедливо по отношению к японии, где процесс адаптации буддизма происходил не насильственными методами, а естественным путем. »стори€ японии позвол€ет проследить, как те или иные €влени€ континентальной культуры усваивались и развивались без вс€кого давлени€ извне, в силу внутренних потребностей €понского общества. ¬ подтверждение тезиса о раннем дублировании буддизмом функций синтоизма в некоторых работах, которые € рассматривал, указываетс€, что еще в VII в. начали читатьс€ сутры дл€ вызывани€ дожд€. ќднако, на мой взгл€д, обращение к изолированным примерам еще не может считатьс€ достаточным доказательством. ≈сли же прибегнуть к статистике, то окажетс€, что на прот€жении VII Ц VIII вв. функци€ вызывани€ и прекращени€ дожд€ (ветра, бури) практически монопольно выполн€лась синтоистскими жрецами. ќвладение конкретным пространством, освоение его, перемещение в нем Ц все это продолжало находитьс€ во власти божеств. ѕоэтому даже перенесение столицы было невозможно без их благорасположени€. ќтношени€ между буддизмом и синтоизмом характеризовались, с одной стороны, их соперничеством, а с другой Ц взаимопроникновением, обусловленным непрекращающимис€ контактами между адептами двух религий, стойкостью стереотипов религиозных представлений и поведени€, отсутствием у многих промежуточных социальных групп четкого осознани€ своих интересов, слабо выраженным национальным самосознанием, намеренной политикой прав€щего рода и т. п. ќрганизаци€ храмового, а также любого другого сакрального пространства €вл€етс€ переосмыслением в нагл€дно-чувственной форме важнейших догматов вероучени€, например, культа предков.

ќбе религии настолько сблизились, что можно говорить о синто-буддийской традиции и синто-буддийском мировоззрении. „тобы нагл€днее показать сближение этих религий, можно привести материалы двух религиозно-культурных организаций, созданных именно на основе синто-буддийского менталитета.

—ингон-сю.  рупна€ буддийска€ школа, основанна€ в начале IX в.  укаем (774 Ц 835). ћедитаци€ —ингон Ц не достижение Убезмысли€Ф, как в дзэн, а воссоздание некоего образа в мысл€х адепта, например, визуализаци€ букв санскрита. —реди практик используетс€ медитаци€ на мандале Ућира јлмазаФ (конгокай), мандале Ућира „реваФ (тайдзокай), а также на полную луну, символе просветленного ума. ¬се это €вл€етс€ разными манифестаци€ми Ѕудды ћахавайрочаны. ћахавайрочана (ƒайнити) означает У¬еликое —и€ющее —ветилоФ. “акже как и в синто, здесь велика€ —олнечна€ богин€ јматэрасу ќомиками Ц центральна€ фигура пантеона. ¬ средние века элементы местных €понских верований (синто) и эзотерического буддизма школы —ингон породили религиозное течение рЄбу-синто, в котором јматэрасу и другие синтоистские божества (ками) считались манифестаци€ми (Упревращенными теламиФ) Ѕудды ћахавайрочаны. Ёзотерический буддизм, в пантеон которого были включены многие божества индуизма, подготовил почву дл€ синто-буддийского синкретизма, а также способствовал формированию особого течени€ в буддизме Ц —югэндо. ¬ наше врем€ главный храм сюгэндо (направлени€ тодзан) находитс€ в подчиненном школе —ингон монастыре ƒайгодзи в  иото. ¬ —ингон существует 2 крупных направлени€: ортодоксальное направление  оги —ингон-сю (Ушкола истинного слова старого смыслаФ) и —инги —ингон-сю (Ушкола истинного слова нового смыслаФ). ¬прочем, несмотр€ на многочисленность и организованность таких сект, как —ингон и —югендо, и на уважение в народе к отшельникам-€мабуси (последовател€м —югэндо), не стоит думать, что именно эти секты определили дальнейшее мировоззренческое развитие €понцев; скорее, данное сли€ние привело лишь к созданию нескольких сект. ¬ средневековой японии сложилась едина€ временна€ синто-буддийска€ парадигма, котора€ накладывала отпечаток на самые различные области интеллектуальной де€тельности. ѕоследстви€ этого €влени€ трудно переоценить. » не только потому, что был разорван и Ураспр€мленФ круг циклического времени синтоизма. ѕо моему мнению, важнее другое: нова€ концепци€ времени стала одним из главных факторов в формировании личности. ≈сли в синтоизме самоценность личности не имеет никакого значени€ и весь модус поведени€ носит коллективный характер, то после прихода буддизма с его подчеркиванием конечности всех €влений были созданы предпосылки дл€ постановки акцента на индивидууме, ибо лишь преход€щие €влени€ могут претендовать на уникальность. “олько культура, усвоивша€ линейное понимание времени, может порождать высказывани€, подобные этому: У≈сли бы жизнь наша продолжалась до конца, не улетучива€сь, подобно росе на равнине јдаси, как дым над горой “орибэ, ни в чем не было б очаровани€. ¬ мире замечательно именно непосто€нствоФ ( энко-хоси).

 

 

 

јкулов ј. ё.

»Ќ“≈–ѕ–≈“ј÷»» ƒќ√”, »Ќј” » —¬я«»

— “–јƒ»÷»яћ» ƒ«»Ќƒ«я —»Ќ“ќ

 

ƒзЄмонское население японских островов по антропологическому типу ничем практически не отличалось от современных айнов; более того, многие важные черты материальной культуры эпохи ƒзЄмон абсолютно идентичны культуре айнов.

¬еро€тно, одной из таких черт €вл€ютс€ дзЄмонские керамические статуэтки догу, в больших количествах находимые на сто€нках и в погребени€х эпохи ƒзЄмон (по большей части преднамеренно разбитыми), и современные айнские инау. Ёто отмечал еще Ќ. √. ћанро: УЅыли ли они когда-либо заменител€ми человеческих жертвоприношений Ц это открытый вопрос, но € склонен считать, что некоторые по крайней мере €вл€ютс€ заменител€ми глин€ных статуэток, находимых на сто€нках неолитических айновФ. [Munro, 1963. –. 28 Ц 29].

ќ том, что такое догу, уже хорошо известно, а о том, что представл€ет из себ€ инау, лучше всего, кажетс€, сказал „. ћ. “аксами: У»нау Ц это либо небольша€ палочка, чаще ивова€, либо длинный, иногда выше человеческого роста, шест; в большинстве случаев его дерев€нный стержень венчает султан кудр€вых стружек. –азличные инау (предназначенные разным камуи) оформл€лись по-разному. —тержень покрывали резьба или зарубки. ќтдельные части называли головой, волосами, ртом, спиной, ногами и т. д. »нау могли быть вообще лишенными стержн€ сплетени€ми из стружек. ” некоторых инау, напротив, не было стружекФ. [“аксами,  осарев, 1990. —. 220].

»нау €вл€етс€ неотъемлемой частью не только всех айнских ритуалов, но также и всей айнской культуры. —уществует немало интерпретаций инау, ибо вс€кий, кто с той или иной точки зрени€ исследовал айнскую культуру, по-своему интерпретировал инау. Ќиже мы рассмотрим лишь некоторые, самые основные из них.

ћ. ћ. ƒобротворский полагал, что инау Ц это пережитки человеческих жертвоприношений. ќсобенное внимание он удел€л зарубкам (тохпа) на инау, которые, по его мнению, символизировали Уотвороченные вверх и вниз м€гкие части передней стенки живота (гонтракисара)Ф. ¬ доказательство он приводил следующие факты: слово экоритохпа означает Упринести в жертву инауФ, буквально Уизрезать животФ. —инонимом этого слова слово котохта, а инау котохта означает Упринести жертву (зарубить живот) инауФ [ƒобротворский, 1875. —. 147, 458].  роме того, ƒобротворский указывает на существование у айнов обр€да самоубийства путем вскрыти€ живота: Уѕритесненный айинец вместо мщени€ предпочитает удавитьс€ или, реже, распороть себе живот (пере)Ф [ƒобротворский, 1875. —. 38]. »нтерпретиру€ инау, ƒобротворский упоминает также и то, что у айнов бытовал каннибализм. “ак, например, основной информант ƒобротворского, айн „ивоканке, пересказыва€ слова айнов местности —о€ (со€ унтара), говорил о неких чувка унтара (айнах восточных районов ’оккайдо), которые Утайком (пинуфпоне) от €понцев в лесах, в верховь€х рек доселе жар€т людейФ [ƒобротворский, 1875. ѕрил. 2. —. 62]. »нструментом дл€ умерщвлени€ людей у чувка унтара был урай киниге ани), который представл€л собой два дерев€нные бруса, соединенные ремнем [там же, прил. 2. —. 58]. ƒобротворский приводил в качестве доказательства и безголового морского инау (атуй инау) с изрезанным животом и распростертыми руками, бросаемого в море во врем€ бурь [ƒобротворский, 1875. ѕрил. 1. —. 42]. ѕодобные мотивы имеютс€ в айнском фольклоре, а также в древних €понских хрониках:

Е», так игра€.

ту, что держала

в руках € крепко,

вдруг между рифов

€ уронила.

Ћома€ руки:

Уќ, мой ребенок!Ф

¬ смертельном горе

€ зарыдала.

ј в море синем

плавник предлинный,

и на конце

мо€ малютка

висит, кача€сь.

“о поднима€сь,

то опуска€сь

он с нею вместе,

с моей малюткой,

уходит в дали.

», чувству гнева

душой отдавшись,

в свое жилище

€ возвращаюсь.

 ак сказала €,

 аждый год с тех пор,

если с полкитом,

то по два кита

доставл€ли мне.

“акой сказ идет.

[Ќевский, 1972. —. 42 Ц 43].

 

ќсновной смысл этой песни, называемой УЌоткурункаФ, заключаетс€ в том, что за вз€того у айнки ребенка касатка обеспечивает ее продуктами морской охоты.

Ќесколько похожа€ истори€ имеетс€ в €понской хронике Ќихон сЄки: У«атем он отправилс€ в —агано, решил добратьс€ до  амитупуса, увидел море и закл€тие-котоагэ вознес, сказав: УЁто маленькое море. „ерез него можно и перепрыгнуть [€п. пасири]Ф.

¬от, вошел он в море, и тут налетела бур€, так что ладь€ владыки не смогла двигатьс€ по волнам.

ј была там среди сопровождающих принца одна девушка, [его наложница]. «вали ее ќто-татибана-пимэ. Ѕыла она дочь ќси€ма-но сукунэ из рода ѕодуми.

¬от, говорит она владыке: Уѕодн€лс€ сильный ветер, кат€тс€ бурунные волны, и ладье владыки угрожает гибель. ѕричиной этого наверн€ка сердце бога мор€ [¬ататуми]. ѕрошу теб€, позволь мне, недостойной и низкорожденной, войти в море и заменить жизнь владыки на свою.Ф

“олько она договорила, как тут же, раздвига€ волны, вошла в море. —разу ун€лс€ свирепый ветер, и ладь€ смогла причалить к берегуФ [Ќихон сЄки. —. 248]. Ќадо думать, что при всей своей мифологичности обе эти истории так или иначе отражают некоторое реально существовавшее положение вещей.

≈сли мы обратимс€ теперь к догу, то увидим, что их можно интерпретировать таким же образом: У¬ большинстве случаев догу наход€т преднамеренно испорченными, сломаннымиЕ ’арактерно также, что на многих догу в области живота нанесены глубокие линии, позвол€ющие сравнивать их с разрезами, с помощью которых вскрывалась брюшна€ полостьФ. [—певаковский, 1998. —. 99]. ќ существовании каннибализма свидетельствуют данные археологии: У¬о врем€ раскопок р€да древних раковинных куч были обнаружены расколотые человеческие кости со следами каменных орудий, что, очевидно было сделано с целью извлечени€ из этих костей мозгаФ [там же. —. 100].

¬идимо, замена человеческих жертв культовыми предметами была многоступенчатой; возможно, что сначала реальные жертвы были заменены антропоморфами догу, и лишь впоследствии догу трансформировались в инау.

Ћ. я. Ўтернберг первоначально категорически отвергал доводы ƒобротворского о том, что инау есть пережиток человеческих жертвоприношений; однако, в одной из своих последних работ, а именно в јйнской проблеме, в конце концов, все-таки стал соглашатьс€ с мнением ƒобротворского. ¬се же, думаетс€, что и ранние построени€ Ўтернберга также могут представл€ть интерес и быть актуальными в данном вопросе. Ўтернберг интерпретирует инау как некоторого посредника между айну и камуи. ¬от что он пишет по этому поводу: У»нау, таким образом, не божество, и не жертва, а живой посредник между богами и человеком, Удерев€нный человекФ, который обладает способностью передавать богам быстро и красноречиво потребности человекаФ. [Ўтернберг, 1905. —. 301]. » заструженность инау имеет у Ўтернберга совсем другую интерпретацию: у Ўтернберга стружки инау Ц это €зыки, которыми оратор-посредник быстро и красноречиво объ€сн€ет богам, что от них требуетс€. ¬ св€зи с этим может представл€тьс€ интересным следующее замечание Ўтернберга: Ућного раз нам приходилось плавать с айну на их утлых долбежках по бурному ќхотскому морю, и не раз грозные волны сурового мор€ готовы были потопить нас в бушующей пучине. Ќо никогда наши спутники, даже в самые критические моменты, не тер€ли присутстви€ духа. ѕочу€в опасность, айну-рулевой доставал заранее припасенную палочку и начинал ее быстро заструживать, и когда фигура была готова, он бросал ее в волны с наказом: Уиди к хоз€ину мор€ и скажи, чтобы он хорошенько посмотрел: хорошо-ли будет, если мы и этот русский господин погибнем, и камуй смотреть не будет?Ф » мои спутники с полным правом могли потом вспоминать, как их самих и их русского спутника спасали красноречивые инау!Ф [Ўтернберг, с. 303] Ёта практика очень интересна именно в контексте вышеприведенных нарративов, ибо, на самом деле утверждени€ Ўтернберга о том, что инау Ц это просто-напросто посредник, передающий камуи просьбы айну, нисколько не противоречат предположени€м ƒобротворского, а точнее, его интерпретаци€м инау как пережитка человеческих жертвопреношений. ¬едь, чтобы отправить посланника в другой мир, который принципиально отличаетс€ от нашего, т. е. от мира людей, нужно придать ему качества, присущие тому миру, в который он отправл€етс€, поэтому, отправл€€ в камуй мосири кого-то с поручением просто необходимо умертвить данную персону, иначе ваша просьба просто не будет услышана.

ћанро писал, что инау Ц это посыльные (сЄнго-коро гуру) или медиаторы между айнами и камуи [Munro, 1963. –. 29].  роме того, ћанро отмечает, что инау возникли как вместилища рамат предков [Munro, 1963. –. 28]. –амат Ц одно из фундаментальных пон€тий мировоззрени€ айнов, означающее нечто вроде мана.

¬ таком же духе ћанро интерпретирует и догу. Уƒостоверна€ информаци€ позвол€ет предполагать, что эти изображени€ были портретами мертвых, далее, что они были предназначены дл€ удержани€ души покойного и почитались не только как изображени€ умерших, но также и за их способность приносить достатокФ. [Munro, 1911. –. 226].

Ѕ. ѕилсудский, ссыла€сь на фольклор, утверждал, что Уинау обычно не более чем жертвоприношение; только в исключительных случа€х оно играет роль посредникаФ [цит. по “аксами, 1990. —. 220].

У рупные инау, выставленные на перевалах, вдоль мор€, близ опасных мест, служили своего рода топографическими знаками, необходимыми дл€ ориентации в пространствеФ. [“аксами].

јрутюнов, ссыла€сь на ћонтандона, пишет, что инау произошли от глин€ных статуэток, которые, в свою очередь, были заменител€ми человеческих жертвоприношений [јрутюнов, 1957. —. 6].

ќт себ€ могу лишь добавить, что инау (но особенно догу) в некотором смысле сходно с таким предметом, как чуринга; возможно, что инау можно рассматривать как еще одно первичное неопредел€емое пон€тие от антропологии.

ќчень интересен тот факт, что аналогичный предмет имеет место быть и в синто, точнее, в так называемом дзиндз€ синто, или Ународном синтоФ; этот предмет (гохэй) представл€ет собой полоски бумаги, прикрепленные к соломенным канатам, шестам и т. п. ћногие исследователи неверно интерпретировали гохэй как эволюционировавшее жертвоприношение луба, пеньки или платьев, на самом же деле Упод вли€нием айнских инау, которые и у айнов были заменител€ми, жертвоприношени€ приобрели форму гохэй. ѕри этом €понцы механически воспроизводили отдаленно антропоморфную форму инау, не понима€ ее реального содержани€. “олько этим можно объ€снить, почему заменители тканей имеют форму, напоминающую заменителей человеческих жертвФ. [јрутюнов, с. 8].

 

Ћитература:

1. јрутюнов —. ј. ќб айнских компонентах в формировании €понской народности // —оветска€ этнографи€, 1957. є 2.

2. ƒобротворский ћ. ћ. јйнско Ц русский словарь.  азань, 1875.

3. Ќевский Ќ. ј. јйнский фольклор. ћ., 1972.

4. Ќихон сЄки. —ѕб., 1997.

5. —певаковский. ƒухи, оборотни, демоны, божества айнов. ћ., 1988.

6. “аксами „. ћ.,  осарев ¬. ƒ.  то вы, айны? ћ., 1990.

7. Ўтернберг.  ульт инау. —ѕб., 1905.

8. Munro N. G. Ainu creed and cult. N. Y. Ц London, 1963.

9. Munro N. G. Prehistoric Japan. Yokohama, 1911.

 

 

 

Ўарина —. »., Ѕурыкин ј. ј.

ћ≈∆ƒ” «јѕјƒќћ » ¬ќ—“ќ ќћ: Ќј–ќƒџ –ќ——»…— ќ… ј– “» » Ќј –”Ѕ≈∆≈ “џ—я„≈Ћ≈“»…

 

Ёкономические, социальные и культурные проблемы малочисленных народов —евера в последние 20 лет привлекают к себе особое внимание в силу разных причин. —реди них Ц динамика развити€ районов  райнего —евера, демографические и социальные изменени€ внутри этносов, изменение €зыковой ситуации, сопровождающеес€ утратой €зыков, смена культурных приоритетов, наконец, рост общественного самомознани€ и активизаци€ этнополитических движений. ѕо разным причинам многие из этих проблем, кажда€ из которых €вл€етс€ предметом практического приложени€ какой-либо гуманитарной научной дисциплины, не наход€т разрешени€, несмотр€ на все усили€, предпринимаемые как со стороны федеральных органов власти, так и со стороны представителей самих малочисленных этносов —евера, —ибири и ƒальнего ¬остока –‘. Ќасто€ща€ работа представл€ет собой опыт осмыслени€ того места, которое занимают исторически малочисленные народы –оссийской јрктики в многоаспектной историко-культурной дихотомии У¬осток Ц «ападФ.

ƒл€ развити€ хоз€йства западного типа характерным €вл€етс€ становление производ€щего хоз€йства и посто€нна€ динамика увеличени€ производительности. Ёто может быть обусловлено теми особыми природно-климатическими услови€ми, которые характерны дл€ ≈вропы, в особенности дл€ ее северной части (јтлантическое побережье, Ѕалтийский регион, —кандинави€). ƒанные природно-климатические услови€, как представл€етс€, способствовали становлению преобразующего начала как в материальной, так и в духовной культуре «апада, где динамика смены видов хоз€йствовани€ становилась едва ли не самоцелью. ¬ противоположность этому, дл€ хоз€йства ¬остока в самом широком историко-географическом понимании характерен присваивающий тип хоз€йства с консервативно-охранительным отношением к окружающей природе и способам ведени€ хоз€йства. Ётот тип хоз€йственной де€тельности был и остаетс€ весьма эффективным дл€ умеренных и субтропических климатических зон. “аким образом, в плане различий в хоз€йственно-культурных типах противопоставление У«апад Ц ¬остокФ соотносимо с противопоставлением У—евер Ц ёгФ.

—толь же существенными противопоставлени€ми характеризуютс€ и общественные отношени€ на «ападе и на ¬остоке. јрхаические формы общественной организации «апада выработали такие формы социальной организации, дл€ которых характерна высока€ степень личной свободы и индивидуальности и исключительна€ демократичность, примером могут служить тинги в —кандинавии или Ќовгородска€ республика в ƒревней –уси, территори€ которой охватывала весь северо-запад –оссии. ћонархические формы правлени€ в позднеантичную эпоху и средние века, равно как и европейские монархии Ќового времени, соотнос€тс€ скорее с диктаторской формой правлени€, известной со времен –имской республики, нежели с деспоти€ми восточного типа, поскольку дл€ них не характерна тоталитарность как в области материального производства, так и в области духовной культуры (за исключением, может быть, религии). ≈вропейский тип стремлени€ к изменению форм правлени€ обычно был направлен не против властвующей персоны, но против существующей формы правлени€ (от монархии к республике, от буржуазной республики к социалистической и т. д.). ‘ормы общественной организации ¬остока предусматривали гораздо меньшую степень личной свободы человека хот€ бы в силу определенной стереотипности поведени€, в отношении социальной организации на ¬остоке преобладает тот же консервативно-охранительный подход, а смена власти чаще всего выражалась не в смене самих форм правлени€, а в замене одного деспота на другого или перемене прав€щей династии без преобразовани€ форм власти.

— точки зрени€ этногенеза и этнической истории народы –оссийской јрктики - это народы, однозначно принадлежащие к ¬остоку. ѕрародиной большинства тех этнических групп, которые представлены в этих регионах, €вл€ютс€ различные районы ÷ентральной јзии Ц јлтай, ¬осточна€ ћонголи€, —еверна€ ћаньчжури€. ћиграции отдельных групп предков современных малочисленных народов јрктики в северном и восточном направлени€х были св€заны, скорее всего, с периодическими изменени€ми климата и приходились, очевидно, на периоды его потеплени€ Ц учитыва€ крайне низкую плотность населени€ на огромных пространствах азиатской части –оссии, невозможно говорить о том, что эти миграции вызывались какими-то социальными причинами. “аким образом, адаптаци€ материальной культуры этносов јрктики к окружающим природно-климатическим услови€м заключалась не столько в освоении новой территории, сколько в приспособлении к постепенно мен€ющемус€ климату.

ћожно составить себе представлени€ о том, что данный процесс был достаточно длительным и малозаметным дл€ самих обитаталей этого региона. Ётнографические исследовани€ форм социальной организации коренных народов јрктики показывают, что по мере удалени€ с юга на север, точнее, с юго-запада на северо-восток, лежащий в более высоких географических широтах, степень демократичности в социальной организации этноса возрастает, как возрастает и степень личной свободы человека, а традиционные религиозные воззрени€ народов јрктики не знают той социальной надстройки, котора€ характерна дл€ продвинутых форм религии: шаманы и жрецы (а равно и другие служители культа) отличаютс€ друг от друга тем, что шаманы не имеют никаких социальных и имущественных привилегий в обществе, и даже статус профессионального шамана не давал человеку эксклюзивных социальных или личностных прав. Ќужно помнить также, что к историческому ¬остоку в том понимании, какого придерживаемс€ мы, принадлежит и все коренное население јмериканского континента, за исключением доколониальных государств ÷ентральной и частично ёжной јмерики, поскольку этногенетически коренные народы јмерики €вл€ютс€ выходцами из јзии, а их хоз€йство и культура сохран€ют многие черты, характерные дл€ арктических народов.

XX век стал дл€ народов –оссийской јрктики веком грандиозных преобразований в хоз€йстве, политической жизни и культуре. ќсновное направление этих преобразований может быть обозначено как преобразование хоз€йства, культуры и ментальности народов, исторически принадлежащих к УвосточномуФ культурному кругу, по УзападномуФ образцу. ќбщеизвестно, что дл€ коренных народов —евера долгое врем€ были непон€тными такие формы хоз€йства, как огородничество, массовые лесозаготовки или добыча полезных ископаемых. ¬ силу определенных причин смена натурального обмена товарно-денежными отношени€ми привела к неравенству в оплате труда коренных жителей и приезжего населени€ (долгое врем€ коренные жители јрктики не имели прав на северный коэффициент и надбавки, в то врем€ как приезжее население получало зарплату по договорам, где также, хот€ и в других формах, господствовало неравенство). —воеобразна€ Уарктическа€ демократи€Ф с почти неограниченной степенью личной свободы и непременной выборностью лидеров сменилась иной формой общественной организации в рамках партийно-советской системы власти с ее жесткой зависимостью индивида от бюрократической иерархии и номенклатурного самовоспроизводства последней. «десь особенный ущерб этносам коренных жителей јрктики нанесла социальна€ дифференциаци€: Уместные кадрыФ в аппарате управлени€ и нетрадиционных сферах де€тельности (образование, культура) стали распространител€ми иных жизненных стереотипов и иных культурных приоритетов, в числе которых была и необходимость (или ложно понимаема€ престижность) использовани€ русского €зыка даже во взаимном общении билингвов.

ќстровками традиционного способа ведени€ хоз€йства и традиционного общества €вл€лись и €вл€ютс€ до сих пор однонациональные производственные коллективы, сохран€ющиес€ в оленеводстве, но эта форма хоз€йства серьезно постарадала, во-первых, из-за различных вмешательств в ее организацию с целью извлечени€ доходов, во-вторых, из-за пересмотра отношений собственности на пастбищные угодь€ и места проживани€, а точнее, из-за введени€ госсобственности на среду обитани€ этносов с отчуждением права собственности на нее у представителей этих этносов. ѕоказательно, что у этносов, не знавших оленеводства как основной отрасли хоз€йства (юкагиры, ительмены, эскимосы) процессы разрушени€ традиционных форм хоз€йства, общества и культуры, а также утраты родного €зыка, выражены гораздо сильнее, нежели у оленеводов (ненцы, чукчи, кор€ки-оленеводы, эвены, эвенки).

¬ последние два дес€тилети€ XX века в общественной жизни –оссии активно про€вл€ют себ€ различные этнополитические движени€, возглавл€емые представител€ми малочисленных народов —евера или представл€ющие собой профессиональные объединени€ выходцев из среды малочисленных народов. ¬ 70-е-80-е годы XX это были писатели, общественные де€тели, вузовские преподаватели, с конца 80-х годов Ц региональные структуры и высшее руководство Ујссоциации малочисленных народов —евераФ, а также представители год от года растущей диаспоры народов —евера. ¬ рамках этих движений, а также в представительстве народов —евера в административном аппарате на разных уровн€х, от национальных сел до √осударственной ƒумы, разрабатываетс€ тактика действий, направленных на изменение нынешнего положени€ коренных жителей —евера. ќсновные характеристики этой тактики, закладываемые в требовани€ предоставлений льгот и привилегий дл€ коренных народов —евера, а также законодательного закреплени€ эксклюзивных привилегий, €вл€ют собой рецидив чисто УвосточнойФ ментальности как в экономике, так и в общественной жизни. ¬ экономических программах это требовани€ собственности аборигенов на землю и природные ресурсы вплоть до полезных ископаемых (то есть требовани€ тех прав, которых по законам до сих пор не имеет основна€ часть населени€), сочетающиес€ со стремлением осуществл€ть на этой основе присваивающее хоз€йство без развити€ промышленного производства. јльтернативой этой позиции выступает стремление возрождать традиционные типы поселений и формы хоз€йства в виде семейно-родовых общин, но при этом сохран€ть ту сферу государственного обслуживани€ таких коллективов, котора€ была характерна дл€ колхозов и совхозов 50-х-70-х годов XX века. “ак или иначе, экономическа€ программа этнополитических движений коренных народов не вписываетс€ в рамки представлений о развитии производства УзападногоФ типа, но соответствует по каким-то параметрам УвосточномуФ типу. ¬ области общественной жизни опыты реорганизации форм управлени€ в регионах внутри административно-территориальных образований или национальных коллективов свод€тс€ к попыткам реставрации каких-то форм советской власти, часто с теми же самыми лидерами, которые прошли школу партийно-советского аппарата. Ќе случайно в последнее дес€тилетие в регионах проживани€ народов јрктики имели место попытки воссоздани€ или искусственного создани€ геронтократических форм представительства этих народов типа советов старейшин Ц в действительности такой формы общественной организации у арктических народов никогда не существовало.

 ак это ни парадоксально, но в этой сфере налицо полное пренебрежение демократическими нормами северного уклада жизни (а ведь —евер в XX веке давал пристанище множеству свободомысл€щих людей, находившихс€ во внутреннем конфликте с государственным режимом, что блест€ще показал ќлег  уваев в своем романе Уѕравила бегстваФ), сочетающеес€ с непри€тием демократических преобразований новой –оссии, и тенденци€ к реставрации нкоторых "восточных" черт авторитарной общественной организации.

»нтересную эволюцию демонстрирует традиционна€ педагогика народов јрктики в XX в. ¬ его начале продуктом общественного и по преимуществу семейного воспитани€ был человек, полностью адаптированный к природно-климатическим услови€м, основным производственным зан€ти€м и общественной жизни социума. Ќа пути развити€ личности отсутствовали какие бы то ни было возрастные или социальные барьеры. ¬ середине века много лет продолжались попытки использовать традиции этнопедагогики в огосударствленных коллективных формах обучени€ и воспитани€, имеющие главной целью вовлечение молодого поколени€ в традиционные области хоз€йства. ѕопытки насытить УзападнуюФ образовательную систему, административно насаждавшуюс€ в среде коренных жителей —евера, традиционым воспитательным содержанием, не выход€щим за пределы основных зан€тий, имеют до наших дней стойкий неуспех. ƒругой не менее выразительной чертой этой образовательной системы в среде коренных народов јрктики €вл€етс€ создание преп€тствий дл€ формировани€ семьи в пределах традиционного брачного возраста (16 Ц 18 лет), выраженные хот€ бы в несоответствии возрастных границ завершени€ образовани€ и возможности вступать в брак. ѕоследстви€ этой политики печальны Ц это гендерна€ деформаци€ структуры лиц с высшим и среднеспециальным образованием, где значительно преобладают женщины, и посто€нный рост числа смешанных браков и неполных семей, поскольку два поколени€ коренных север€н, вступившие в жизнь в 50 Ц 60-е и 70 Ц 80-е годы, оказались потер€нными дл€ воспроизводства этносов и сохранени€ традиционной культуры и €зыков. ¬ наши дни обозначенна€ проблема нерешаема: невозможно разобрать до основани€ государственную систему образовани€ дл€ воссоздани€ традиционого социума, и невозможно создать ей альтернативу.

ƒраматизм положени€ коренных народов јрктики в XX веке заключаетс€ в том, что народы с УвосточнымФ типом хоз€йства и культуры в какой-то момент оказались в услови€х УзападногоФ климата, а позже их хоз€йство и культура испытали преобразовани€ по УзападномуФ образцу, но эта политика была не вполне последовательной. ¬ наши дни этот драматизм усиливаетс€ тем, что в программах национальных движений начинают преобладать черты УвосточногоФ типа, что углубл€ет конфликты на социальном и этническом уровн€х.

 

 

 

Ѕерснев ѕ. ¬.

–ќЋ№ —»ћ¬ќЋј ¬ –≈Ћ»√»ќ«Ќќ… ∆»«Ќ» (  ¬ќѕ–ќ—” ќЅ ќЌ“ќЋќ√»„≈— »’ » ѕ—»’ќЋќ√»„≈— »’ ќ—Ќќ¬јЌ»я’ —»ћ¬ќЋ»«ћј)

 

 . √. ёнг называл символ мостом, Уведущим ко всем величайшим достижени€м человеческого духаФ, ћирча Ёлиаде указывал на первостепенную роль символа в мышлении как дл€ архаического, так и дл€ любого традиционного общества. ј. ‘. Ћосев считал, что символ Уутверждает человека в вечностиФ. «агадочные, а порой вполне Упон€тныеФ и УестественныеФ символы встречаютс€ нам повсюду. Ќо особенно широко символизм представлен в религиозных традици€х и прослеживаетс€ с глубокой древности и до наших дней. „то же представл€ет из себ€ символ и почему он так важен дл€ религиозной жизни?

ѕрежде всего следует определитьс€ с самим термином УсимволФ.  . √. ёнг в работе ѕсихологические типы дает следующее определение символа: Уѕон€тие символа строго отличаетс€ в моем понимании от пон€ти€ простого знака, символическое и семиотическое значение Ч две вещи совершенно разные. <...> ...символ всегда предполагает, что выбранное выражение €вл€етс€ наилучшим обозначением или формулою дл€ сравнительно неизвестного фактического обсто€ни€, наличность которого, однако, признаетс€ или требуетс€. <...> ѕонимание же, которое истолковывает символическое выражение, как намеренное описание или иносказание какого-нибудь знакомого предмета, имеет аллегорическую природу. <...> —имвол есть всегда образование, имеющее в высшей степени сложную природу, ибо он составл€етс€ из данных, поставл€емых всеми психическими функци€ми. ¬следствие этого природа его ни рациональна, ни иррациональнаФ. ёнг полагал, что символы имеют лишь психическое происхождение (коллективное и индивидуальное бессознательное). —имвол в понимании ёнга лишь временно репрезентирует нечто скрытое, Уеще неизвестноеФ, но которое однажды про€вл€етс€ и становитс€ пон€тным. ѕон€тие УсимволФ у ёнга имеет тесную св€зь с другим пон€тием Ц УобразФ. ќбраз Ц это Уконцентрированное выражение общего психического состо€ни€Ф. ≈сли образу присущ архаический характер, он обознаетс€ как изначальный, исконный образ - архетип. јрхетип €вл€етс€ выражением коллективно-бессознательных материалов, это Уосадок в пам€ти (энграмма), образовавшийс€ путем уплотнени€ бесчисленных, сходных между собой процессовФ. ќбраз Уесть ступень, предшествующа€ идее, это почва ее зарождени€Ф. “аким образом мы видим, что дл€ ёнга основанием временно УтрансцендентныхФ €влений (символов, образов, архетипов) выступают лишь психические процессы. ѕопытка ёнга представить идеи  анта, предмет которых никогда не может быть обнаружен в обыденном опыте, в подчиненное положение в отношении образов Ц это всего лишь желание подчинить теорию  анта своей собственной теории. Ќо это противоречие в воззрени€х ёнга и  анта возможно устранить, если предположить существование реальности, принципиально недоступной сенсибельному и интеллигибельному постижению. Ёта реальность на уровне чувства про€вл€етс€ как образ, а на уровне разума Ц как иде€. ¬ таком случае и то и другое €вл€етс€ символом, но символом, трансцендентна€ сторона которого никогда не может быть найдена в чувственно-умозрительном опыте и природа которой никоим образом не €вл€етс€ лишь психической.

—акрально-онтологическое понимание символа мы находим у русского православного богослова, философа Усеребр€ного векаФ, о. ѕ. ј. ‘лоренского. ¬ своей работе »коностас ‘лоренский раскрывает подлинное значение православной иконы.  ратко идею ѕ. ј. ‘лоренского можно выразить следующим образом. —уществуют три типа €влений соответственно трем мирам (небесному, человеческому и адскому):

Ћ»  Ц это чистое €вление сущности чистому взору, т. е. чистые идеи, которые дл€ посюстороннего мира предстают как символы горнего мира.

Ћ»÷ќ Ц €вление, представление, которое не может раскрыть насто€щей сущности вещи; омраченный страст€ми, погруженный в грех, человек утрачивает €сность своего лица (чем глубже падение, тем менее пон€тно, что скрываетс€ за этим лицом и скрываетс€ ли там что-либо вообще).

Ћ»„»Ќј, маска, ларва (larva) Ц это €вление пустое по своей сути (строго говор€, в нем нет и сути, собственной сущности), ввод€щее в заблуждение воспринимающего ее субъекта, которому кажетс€, что за маской скрываетс€ некое содержание. Ќа самом же деле это даже не мираж. Ёто зло Ц отсутствие быти€, пустота, ворующа€ чужие сущности, вампир. Ёто абсолютна€ кажимость.

Ќа уровне человеческого быти€ горний мир, как это было отмечено выше, открываетс€ символически. Ёта символическа€ граница не что иное как иконостас Ц Уграница между миром видимым и миром невидимымФ. Ёто не только граница, но и указатель на высший трансцендентный мир, так как направленность внимани€ Уесть необходимое условие дл€ развити€ духовного зрени€Ф. »коны Ц Увидимые изображени€ тайных и сверхъестественных зрелищФ. У»кона Ц и то же, что небесное видение, и не то же: это Ц лини€, обвод€ща€ видение. ¬идение не есть икона, оно реально само по себе; но икона, совпадающа€ по очертани€м с духовным образом, есть в нашем сознании этот образ, и вне, без, помимо образа, сама по себе, отвлеченно от него Ц не есть ни образ, ни икона, а доскаФ.

ѕодобный символизм присущ не только православной традиции. ќбъ€снением сходства образных выражений некоторых символов, конечно, может служить пространственна€ и временна€ св€зь разных культур. Ќо все же сама потребность в этом выражении не может быть объ€снена одной преемственностью и заимствованием.

Ѕуддийска€ и христианска€ иконографи€ может служить тому €рким примером . ≈ще в 1924 году выдающийс€ ученый-востоковед ёрий Ќиколаевич –ерих в работе “ибетска€ живопись обратил внимание на удивительное сходство в русско-византийской иконографии и буддийской живописи. » пожалуй не менее удивительным, чем очевидные аналогии в формах выражени€ —акрального, было сходство в художественной технике. Уѕоразительно, Ц пишет ё. Ќ. –ерих, Ц что религиозное искусство всех стран, от высокогорь€ “ибета до средневековых мастерских италь€нских художников раннего ¬озрождени€, создало аналогичные методы и, что еще более поразительно, сходную атмосферу работыФ.  ратко можно выделить следующие аналогии в буддийских и христианских художественных методах:

1. ќрганизаци€ работы (мастер имел нескольких учеников, которые помогали ему в работе);

2. »спользование техники переноса (трансфер);

3. »спользование в работе схожей смеси мела и кле€ (левкас);

4. ќб€занности рисовальщика и живописца не исполн€ютс€ одним лицом. –исовальщик делает контур, а живописец наносит на него цвета;

5. –исунок осуществл€етс€ согласно твердо установленным каноническим правилам: сначала главные фигуры, затем окружение, небо, холмы, деревь€ и т. д.;

6. —хожие элементы в композиции (например, способ изображени€ пейзажа).

 

ќбраз, ритуал, техника исполнени€ неразрывно св€заны между собой. ќбраз исполнени€ духовного делани€ (пластический, динамический образ) не менее важен, чем сам результат Ц символическое выражение —акрального (статический образ). » это отчетливо видно в тех детал€х работы, которые мы можем наблюдать на примере методов в изображении св€щенных символов.

ѕримечательно также и само отношение к сакральному образу. ¬ажность его подчеркиваетс€ и в православной, и в буддийской традиции. ќб этом, например, красноречиво свидетельствует трактат ÷зонкапы «ерцало, €сно показывающее метрику тела богов, а также изображени€ Ѕудды (в особенности раздел УЌаставлени€ о пользе изображенийФ) и “ри слова против порицающих иконы »оанна ƒамаскина, сочинение, в котором защищаетс€ УвеществоФ и указываетс€, что Увещественные образы необходимы и имеют положительный смыслФ.

ћожет возникнуть резонный вопрос: а как быть с религи€ми, где изображени€ вовсе запрещены, как например в иудаизме и исламе? ќтвет здесь достаточно прост. ¬ подобных традици€х запрещен образ, но не символ! –оль символа в указанных религиозных традици€х прежде всего играет —акральное »м€, воплощенное в Ѕукве, —лове и  ниге.

—имволические выражени€ —акрального могут быть совершенно различными. ќни могут выражатьс€ с помощью духовной музыки, танца (пластический образ-символ), мантры, молитвы, ритуальной маски, скульптуры, мистериального действа и т. д.

»нтересно, что символизм играет существенную роль в духовных практиках с магическими элементами. ѕримером тому могут служить йогические практики ¬аджра€ны и теурги€ в неоплатонической философии ямвлиха. ямвлиховска€ концепци€, как пишет ѕетров ј. ¬. в работе У¬заимодействие €зыческой философии и религиозной практики в эллинистическо-римский период (феномен теургии)Ф, Упредставл€ет собой постепенное изменение теурга, когда человек шаг за шагом становитс€ сверхкосмическим божеством, и, как таковое, научаетс€ управл€ть внутрикосмическими силами (включа€ и внутрикосмических богов). Ќа начальных этапах теург взывает к внутрикосмическим силам (богам и ...демонам) и с их помощью очищает свою душу. —тав чистой душой, т. е. подн€вшись на следующий, более высокий, чем человеческий, уровень, став в некотором смысле равным внутрикосмическим богам, теург обретает способность к общению со сверхкосмическими богами, которое осуществл€етс€ уже не на уровне души, но на уровне умаФ. ¬ теургии ямвлиха обнаруживаютс€ два типа символов: внутрикосмические (относ€щиес€ к области собственно психического) и сверхкосмические. “еург Увосстанавливает по этим следам символам св€зь с богами и добиваетс€ теозисаФ (–. ¬. —ветлов. ямвлих ’алкидский. ћетафизика.  омментарии).

ќсобое место Увнутрикосмическим символамФ удел€етс€ и в тантрическом буддизме. У...¬аджра€на, использовав внешность, форму объектов древних культов и народных верований и суеверий, радикально переосмыслила их содержание, преобразив первобытных демонов и бесовок в символы тех или иных состо€ний психики, что превратило их в искусственно сконструированные образы архетипов коллективного бессознательногоФ (“орчинов ≈. ј. ¬ведение в буддологию).

¬ыводы

—уществует несколько подходов в понимании символа:

1. ѕсихофизический подход, согласно которому символ €вл€етс€ отпечатком в соматических структурах, полученный в процессе филогенеза и онтогенеза, манифестаци€ генетической пам€ти, Уобраз, сн€тый нашим подсознанием с соматических структурФ ( осарев ј. ‘илософи€ мифа).

2. ћонистический подход, или психоонтологический, согласно которому символ €вл€етс€ объективацией определенных духовных состо€ний, а в личностной форме Ц персонификацией психической де€тельности. ƒл€ этого подхода существенным €вл€етс€ то, что эта психическа€ де€тельность не обусловлена внешней средой обитани€, а: 1) либо субъект этой де€тельности сам формирует эту среду; 2) либо нечто третье (некое трансцендентное основание) порождает и субъекта и объективную (субъективную) реальность этого субъекта.

3. ќнтотеологический подход Ц некоторое трансцендентное божество, дарующее бытие, символически представлено дл€ принимающих это бытие субъектов. —имволизм в данном случае Ц это своеобразный €зык, на котором божество общаетс€ с субъектами это быти€.

4. ѕлюралистический подход, который можно еще назвать онтопсихологическим. Ётот подход предполагает возможность перемещени€ сознани€ (или духа) по различным сферам быти€ (от ¬ерхнего мира, до глубин Ќижнего мира), которые €вл€ютс€ либо результатом коллективной реальности субъектов соответствующих сфер, либо коллективной объективацией различных аспектов их природы. ѕричем это перемещение может относитьс€ и к отдельному индивиду и к биологическому виду в целом. ћиры над и под текущим сознанием €вл€ютс€ трансцендентными дл€ данного сознани€. Ќуминозные символы €вл€ютс€ своеобразной манифестацией этих трансцендентных миров на границах УобычногоФ сознани€. ¬ целом, этот подход подразумевает тотальную трансцендентность и символичность всего сущего (даже в УрамкахФ обычного сознани€). “рансцендирование здесь Ц не обезличивание Увещей в себеФ, а скорее переход в иную реальность, в иное измерение, сопровождающеес€ (или вызываемое) изменением сознани€. —имвол в данном случае не €вл€етс€ нам как неизменна€ (нав€занна€) данность свыше. ¬озникновение символа обусловлено не только трансцендентной стороной, т. е. энерги€ми усии (сущности), но и определенной реальностью (парадигмой и интенциональностью) воспринимающего субъекта, а также априорными услови€ми возникновени€ его представлений (чувственных и умозрительных). — этим же (т. е. с изменением духовного состо€ни€ человека) св€зано и изменение символической картины.

¬еро€тно, каждый из этих подходов не может претендовать на абсолютную истину и €вл€етс€ скорее моментом веры и априорным допущением, нежели строго обоснованной теорией. Ќо так или иначе, трансцендентную (сакральную) сторону символа можно назвать основанием духовной, религиозной жизни человека, а сами символы Ц ее главными структурными единицами (феноменами духовной жизни, основными элементами мифа и ритуала). Ёти единицы Ц не что иное как архетипы и идеи, которые наход€тс€ в соподчиненном отношении к сакральной реальности, и служат способом ее постижени€. ‘орм выражени€ символов неограниченно много, но следует подчеркнуть, что по крайней мере на уровне человеческой реальности они св€заны с нашими воспринимающими способност€ми и УвеществомФ Ц что в целом можно назвать телесностью. “елесность Ц это место встречи субъекта и объекта (которые применительно к ней и имеют значение). » как говорил ћорис ћерло-ѕонти, тело играет решающую роль в генезисе объективного мира. ѕродолжа€ идею ћерло-ѕонти о том, что человеческа€ культура - это система символов, можно сказать, что тело - это место встречи со —в€щенным и условие возможности символического постижени€ “рансцендентного.

 

 

 

—коков —. Ќ.

ѕ–»—”“—“¬»≈ √”–ƒ∆»≈¬ј

 

” англичан есть очень дл€ них типичное выражение: Уневозможно есть пудинг и одновременно иметь егоФ. я же полагаю, что это не только возможно, но и - совершенно необходимо. «нающий может (если захочет) наслаждатьс€ любовью и в то же врем€ осознавать ее как определенное состо€ние сознани€. Ќе знающий - не может. ќн будет есть свой пудинг и плакать, что он его не имеет.

√. ». ј. ѕ€тигорского

Ќу и вл€пались же вы!

√урджиев Ћ. ѕовел€

≈сть мыслители, чь€ мысль звучит сама по себе, а мыслитель оставл€ет только им€ дл€ мысли, как знак авторства, но не как само выражение живого присутстви€ говор€щего. «нак авторства может вести сквозь слово мысли к присутствию, к самой живой €вленности говор€щего. ЌоЕ именно мысль, как сказывание того, что в мысли есть, имеет в этом случае первостепенное значение, независимо от €вленности того, кем сказана мысль.  онечно, мысль может вести к уникальному присутствию говор€щего, но скорее всего, сама мысль говор€щего стала его уникальным присутствием. √овор€щий исчезает в мысли или слове. ≈сть мыслители, чье им€ говорит не только, да и не столько о мысли, в которой выноситс€ какое-либо существенное видение, сколько об их уникальном присутствии как основании самой мысли. ќдин из таких мыслителей Ц √урджиев. ≈го ученик, ѕ. ”спенский, который обобщил учение √урджиева, не представл€ет, исход€ из понимани€ силы присутстви€, интереса как жива€ личность, как живое присутствие. ќн представл€ет интерес как тот, кто собрал воедино систему знани€, как систематизатор возможной, так называемой эзотерической, науки, которую будто бы развивал √урджиев, и обобщил эту систему под именем У„етвертый путьФ. √урджиев же интересен сам по себе, как уникальна€ личность, котора€, может быть, по силе своего потр€сающего присутстви€ не имеет себе равных в ушедшем веке. ¬ большинстве случаев следует изучать то, что предлагает мыслитель в своих иде€х и мысл€х; но есть люди, которые важны как потр€сающее присутствие, которое задевает наше собственное бытие. Ќе их отвлеченное учение, вбирающее в себ€ огромный комплекс знаний, а то, каковы они, те, кто одним своим местом в мире могут измен€ть бытие других; которые одним своим действием позвол€ют нечто видеть, заставл€ют нас отправитьс€ в путь понимани€ сущности этого потр€сени€, требует нашего внимани€. ѕоэтому дл€ нас важно за€вить: присутствие √урджиева продолжаетс€. ѕосле подобного за€влени€ естественно возникают вопросы.

¬опрос первый. „то такое присутствие? ѕрисутствие есть принадлежность к “айне, так как сама “айна превосходит вс€кое присутствие. ќна может быть названа —ущностью, котора€ делает реальным присутствие. ѕрисутствие само становитс€ тайной, но тайной постижимой и непостижимой, в отличие от “айны, превосход€щей вс€кую возможность постижени€. ќна постижима только как непостижимость. ѕостижение непостижимости есть не знание ее сути, а опытное знание невозможности постичь ≈е в принципе. ѕри этом отсутствие может пониматьс€ как один из вариантов присутстви€, так как оно, как способ присутстви€, указывает на утрату св€зи с “айной, а в некоторых случа€х и на ее забвение, следствием чего €вл€етс€ возможное непонимание самого упоминани€ »мени У“айнаФ дл€ —ущности, с которой мы св€заны присутствием. ќтсутствие есть тоже самое присутствие, но лишенное своей собственной сути. ¬ некотором смысле им€ нашего присутстви€, присутстви€ всех есть отсутствие, ужасающа€ утрата св€зи с ∆ивым и Ѕезличным ѕервоначалом.   этому стремитс€ —ама “айна или наш произвол? » все-таки Умы св€заныФ. ћы все в своем отсутствии св€заны с самой “айной и самой “айной. » наше стремление к ней свидетельствует о намерении прорватьс€ сквозь пустоту отсутстви€ к полноте присутстви€. —амо им€ У—ущностьФ следует понимать как недостаточное дл€ описани€ —амого ∆ивого Ѕога в единстве безличного и личного, стремление к  оторому приводит нас на духовный путь самоумалени€ и самообретени€. ѕрисутствие может стать началом пребывани€ в свете Ѕожественного си€ни€. ѕребывание превосходит присутствие тем, что оно не просто св€зывает нас с “айной, а делает непостижимым образом сопричастными ей. ѕрисутствие есть прежде всего присутствие другого человека, так как наше собственное присутствие ускользает от нас. ќно не дано нам, но в нем мы призваны быть подлинными, поэтому присутствие другого человека возвращает нас к самим себе, как живым и самосто€тельным существам. ќ чем ведетс€ речь, когда речь о другом человеке? Ќе о его мысл€х и иде€х, а о присутствии, в котором сказалось и сказываетс€ нечто, что указывает на св€зь с «апредельным или на ее отсутствие. »з присутстви€ другого человека нам открываетс€ —ама “айна, котора€ указывает на то, что мы можем быть ее сопричастны, если сможем умереть как Утупоголовые трехцентричные существаФ, по √урджиеву, и стать теми, кто чувствителен к неповторимости мира и Ѕога. ≈сть присутстви€ св€тых, которые указывают на пребывание в свете —амого Ѕога. ѕребывание есть присутствие тех, кто в намеренном страдании и активном мышлении, которое проповедовал √урджиев, стал действием Ѕога в мире.  ак пребывание превосходит присутствие, так и присутствие превосходит существование. ќсновна€ характеристика существовани€ состоит в его временности, в стремлении к смерти, в осознанном и неосознанном умирании.  ѕрисутствие есть характеристика вневременности, возможности бессмерти€. ¬озможность указывает на то, что отсутствие как один из способов осуществлени€ присутстви€ говорит о невозможности осуществитьс€. ƒругой человек умирает, оставл€€ свое присутствие как подлинность своего существовани€ или отсутствие как неосуществленность. —тоит ли его замечать? ќн сам умер, но может ли умереть присутствие? ”мереть может все, что рождалось, но рождалось ли присутствие? ѕрисутствие есть.  ак?  ак €вленна€ временность существовани€, св€занна€ с вечностью несуществовани€ и вечностью быти€ Ѕога. ƒругой человек интересен в той мере, в какой он оказываетс€ местом св€зи с »ным бытием или небытием. Ёто означает, что присутствие может пониматьс€ как место, которое €вл€етс€ местом полноты человека, где он осуществл€етс€ в меру себ€, св€занного с самой “айной. ѕри этом ƒругой или ƒругое должно пониматьс€ как  то и „то «апредельного. ≈сть присутстви€ ƒругого как Ѕожественного ƒруга, а есть присутствие Ѕезличности “айны. ѕрисутствие прежде слов и письмен. ќно есть или нет. ќно не рождаетс€, а открываетс€. ј открытие возможно как открытие того, что есть. ѕрисутствие не может не быть, но оно может быть как нет, то есть бывают случаи, что оно есть так, будто его нет, как слова, которые до своего сказывани€ уже устарели. ¬ словах присутствие выражаетс€, но не сказываетс€ в меру себ€, потому что в слове указываетс€ на тайну присутстви€, так как подлинное присутстви€ Ц несказываемое. ќно €влено, оно продолжает €вл€тьс€ в слове и после смерти, но оно продолжает €вл€тьс€ как тайна, указывающа€ на “айну. –азве слова нас захватывают? Ќет. Ќас, с самого начала, захватила “айна быти€. » есть люди, в которых эта тайна €влена наиболее всего. ѕо-моему, √урджиев Ц один из них. »менно по-моему, так как €вленность присутстви€ другого человека может стать очевидной из нашего собственного присутстви€ сопричастности “айне: из собственного присутстви€ мы встречаем присутствие иного.

¬опрос второй.  то такой √урджиев (1877 Ц 1949)? √урджиев Ц тот, кто училс€ быть (скорее всего, у суфийских мастеров); существовал как маг дл€ одних и как шарлатан дл€ других; учил осознанной свободе в повседневности существовани€ через активное мышление и намеренное страдание. ќн видел уродство и тупость жизни, поэтому стремилс€ разрушить глупость человека-с- трем€ центрами, открыть ему иные измерени€ существовани€ и научить его свободе, ведущей к еще большей свободе. √урджиев Ц ученик, который стал учителем, но не учителем старой традиции, а учителем вне традиции, стрем€сь основать новую традицию, которую, фактически, при всем наличии школ √урджиева-”спенского, ему не удалось осуществить. ѕочему? ѕотому что его путь есть путь не божьей благодати, а путь сильной воли самого основател€. √урджиев Ц тот, кто сам, вне традиции, осознал свои силы дл€ того, чтобы учить человека свободе через утрату ложного самоотождествлени€. ѕосле автокатастрофы (1926) и быстрого выздоровлени€ √урджиев, учитель понимани€ так называемого „етвертого ѕути, приступил к созданию книг, трудных как дл€ чтени€, так и дл€ понимани€, в которых стремилс€ выразить свои намерени€, которые заставили его основать »нститут √армонического –азвити€ „еловека и стать учителем нового пути реализации человеческого предназначени€ в мире. √урджиев в своей временности и вневременности дан нам через книги и воспри€ти€, а тем самым через присутстви€ других людей. √урджиев одними воспринимаетс€ как страшный человек. ѕочему страшный? ѕотому что он разрушает человека, утвержда€, что человека еще нет, что он машина, котора€ действует только под вли€нием окружающих человека обсто€тельств. » разрушает безжалостно, без знаков любви.  то это вынесет? ќн разрушает человека как комплекс ложно сформированных представлений. „еловек как данность есть машиноподобное животное, не осознающее себ€, так как подлинному человеку еще только предстоит родитьс€, разрушив свою тупость и бессознательность. √урджиев не тот, кто “ворит, но тот, кто –азрушает. ј кто разрушает как не сатана? √урджиев вызывает страх, потому что он представл€ет темные силы? —атана Ц тот последний соблазн огромной силы, который необходимо пройти ученику, чтобы суметь любить каждого. —атана Ц первый и последний враг, а ’ристос сказал, что необходимо любить врага.  то сумеет полюбить врага, столь сильного врага? “олько тот, кто станет выше или ниже врага в Ѕоге. ƒл€ других √урджиев Ц очаровательный человек. ѕочему? ѕотому что он очаровывает своей силой, таинственной индивидуальностью и неповторимостью. ѕотому что он Ц та сила, перед которой трудно усто€ть, чтобы не восхититьс€ или не испугатьс€. Ќо он Ц та сила, котора€ стремитс€ разрушить данность человеческого уродства не дл€ себ€, а дл€ того,  ого мы забываем в тупой озабоченности собой. »  оторого мы создаем по своему подобию из своего рабства собственным заблуждени€м.

¬опрос третий. „то такое присутствие √урджиева? ѕрисутствие другого человека имеет им€. ¬ имени оно обретает свою конкретность.  аково им€ присутстви€ √урджиева? ћиф. Ќо миф Ц общее им€, в нем нет еще конкретности мифа конкретного геро€. ћиф о чем или миф чего? ∆ить в мифе и быть мифом Ц не одно и тоже. Ќапример,  .  астанеда создает миф, жела€ жить в нем, но его миф лишен полноты, лишен €вленности, так как его намерение таинственности есть скрытность несовершенства, потому что сам миф превосходит намерение таинственности. ’от€ в мире иллюзий и виртуальности лучший образ создать миф присутстви€ в информационном, где, вроде бы, все очевидно, пространстве, оставатьс€ неочевидным, но намекающим на свою таинственное бытие. ћиф  арлоса наилучший потому, что после второй мировой войны мы живем в мире, который есть мир очевидных иллюзий и нереальностей, и один из единственных способов сохранить себ€ живым Ц жить в мифе игрового неучасти€ в играх виртуальных иллюзорностей ненасто€щего. ћиф Ц единство €вного и тайного, когда очевидное указывает на св€занность с непостижимым. ¬ чем состоит особенность мифа √урджиева? »м€ его присутстви€ Ц разрушение дл€ создани€. „тобы разрушать, нужна сила, но чтобы создавать, нужна еще больша€ сила. √урджиев мог разрушать, но не мог создавать, он мог создавать услови€ дл€ создани€, но не мог создавать, так как создание не в его власти. ќн хотел создать то я, которое есть; он создал его дл€ себ€, но он не мог его создать дл€ других. ќн мог разрушить человеческое заблуждение относительно самих себ€ и мира, но создать новую личность, личность свободного сознавани€ не в его власти. —оздает не он. —мысл разрушени€ Ц прийти к началу, а началом начал €вл€етс€ пустота или ничто. ѕри разрушении то, что разрушаетс€, превращаетс€ полностью в ничто, совершенным образом становитс€ ничем, остаетс€ только намерение иного быти€, полное силы и осознанности. –азрушение не должно пониматьс€ как негативный аспект духовной практики, оно должно пониматьс€ как начало пути к полноте целостного существовани€. ¬ стремлении разрушить человеческую глупость, котора€ есть следствие машиноподобности человека, лежит не ненависть к человеку как таковому, а нелюбовь вот к этому человеку, которым €вл€етс€ каждый из нас. ¬от такой он не может стать подлинным и взойти к Ѕогу. ƒело учител€ Ц разрушать заблуждение ученика, чтобы ученик стал свободным как от собственных иллюзий, так и от собственных прив€занностей, и прежде всего от прив€занности к собственному учителю. √урджиев создавал невыносимые услови€ существовани€ дл€ люб€щих его учеников, чтобы они смогли быть сами. Ѕыть самому Ц вот цель гурджиевского разрушени€. » это разрушение есть нелюбовь к конкретной глупости УидиотовФ, но есть любовь к тому возможному человеку, которым каждый из нас призван стать, потому что только такой он есть. ‘орма разрушени€ Ц безжалостность, но безжалостность разрушени€ есть аспект зла, зла, которое призвано приводить к любви. Ћюбовь Ц не слово о любви, а поступок любви. ћожно ли видеть в силе безжалостного разрушени€ человеческой иллюзорности про€вление любви? ƒа, несомненно, если это разрушение ложного самопонимани€ человеком себ€ и мира. “акое разрушение приводит к свободе, а совершенна€ любовь есть любовь свободных. √урджиевское разрушение есть разрушение дл€ свободы.

¬опрос четвертый. ¬ каком смысле его присутствие продолжаетс€? ¬се, что продолжаетс€, имеет начало и конец, но ни начало, ни конец нам не даны. ѕрисутствие другого дано нам все сразу. ѕрисутствие продолжаетс€ в имени, а им€ есть тот духовный символ, через который присутствие другого человека может быть €влено. явлено бытию других существований и присутствий, поэтому оно продолжаетс€ в сознании тех, кто восприн€л его как действие неумирающей силы, но не силы Ѕога, а силы того, кто хотел уподобитьс€ Ѕогу. ѕрисутствие продолжаетс€ не в физическом пространстве, но во временном пространстве человеческих переживаний ума и сердца. ѕрисутствие другого человека может продолжатьс€, пока есть те, кто восприн€л это присутствие, и оно живет и действует в них и на них. ѕрисутствие умирает с теми, кто более совсем не воспринимает живое ве€ние этого присутстви€. »ли это присутствие, полное силы, не исчезает, но ждет момента, когда пробуд€тс€ иные присутстви€, готовые прин€ть действи€ этой силы, чтобы указать возможные пути к —овершенству “ого, „ье »м€ превосходит вс€кие наименовани€.

¬опрос п€тый. —тоит ли замечать это присутствие?  асаетс€ ли оно нас? ≈го присутствие прекратитьс€ не может, хот€ оно может остатьс€ незамеченным. Ќе всех касаетс€ его сила. ≈го присутствие не об€зательно замечать всем, так как оно касаетс€ не всех. ќно касаетс€ тех, кто претендует на обладание духовной силы, в которой сказываетс€ св€зь с иными мирами, и котора€ позвол€ет воздействовать на других людей именно св€зью с иными мирами. ќно касаетс€ и тех, кто стремитс€ к абсолютной свободе: свободе как от внутреннего, так и внешнего вли€ни€, оно касаетс€ и тех, кто стремитс€ быть совершенным в безупречности своих поступков. √урджиев Ц не конечна€ остановка в пути, он лишь средство, которое помогает пон€ть себ€ и свои устремлени€. –азве стоит останавливатьс€ на каждой сто€нке? ќн не дл€ всех, но дл€ тех, кто очарован силой его индивидуальности, а может, и испуган его €влением в фотографии или слове. —илой, котора€ стала преградой на пути воссоединени€ с “айной, но прощание с его силой и открытие своей ничтожности может привести к встрече с самой “айной, превосход€щей вс€кое собственное понимание и непонимание человека. Ћегко ли отказатьс€ от силы, если стремилс€ к —иле? Ќо если стремишьс€ к —вободе, то как не отказатьс€ от силы?

Ћюбое присутствие другого человека указывает на необходимость тому, кого оно коснулось, быть местом действи€ “айны ∆ивого Ѕога, быть самому тайной. Ѕыть тайной Ц не цель, но следствие €вленности насто€щей жизни. ÷ель в том, чтобы быть живым полнотой “айны. √урджиев имел опыт полной жизни и хотел научить этому своих людей, учеников. ќн думал, что знает как это сделать. ” него есть чему научитьс€, но в определенный момент с ним необходимо попрощатьс€ и двигатьс€ дальше, чтобы встретитьс€ с той “айной, котора€ превосходит все тайны, чтобы самому стать полнотой Ётой Ќасто€щей “айны, но дл€ это надо вернутьс€ к подлинной традиции, котора€ есть традици€ ∆ивого Ѕога, который при этом может открытьс€ только Ћицом к Ћицу, индивидуально, без опоры на что-либо иное, нежели собственное присутствие здесь и сейчас.

 

 

 

¬оробьева ћ. ¬.

ќ ћ≈–≈ ѕ–ј¬≈ƒЌќ—“» (ѕ–ќЋ≈√ќћ≈Ќџ   »—“ќ–»»  ”ћ–јЌј)

 

»стори€ находок в  умране

јрхеологические раскопки 1947 Ц 1956 гг. в районах ¬ади  умран, ¬ади ћурабба'ат и ¬ади эн-Ќар на берегу ћертвого мор€ дали импульс к развитию нового раздела науки Ц кумранологии.

”становить точную датировку возникновени€ ессейской  умранской общины и ее существовани€ на том месте, где сейчас наход€тс€ развалины ’ирбет- умрана, возможно по данным палеографии. ÷енность дл€ археологов в этом вопросе представл€ют фрагменты керамики, найденные в пещерах и на местности ’ирбет- умран, расположенной в километре к югу от пещеры KI. –укописи, завернутые в ткань и укрытые от сырости в сосудах (кувшинах), представл€ли собой библиотеку, котора€ хранилась в пещерах  умрана. ‘рагменты рукописей на коже, папирусе и черепках, издели€ из керамики и дерева, монеты, оружие и льн€ные ткани относ€тс€ к различным периодам, начина€ с IV тыс. до н. э. и до VIII Ч IX вв. н. э. «начительную часть материала можно отнести к II в. до н. э. Ч II в. н. э.

‘. ћ.  росс, разработавший палеографическую классификацию рукописей  умрана, выдел€ет следующие периоды в развитии  умранского письма:

архаический, или прехасмонейский (ок. 250 г. до н. э. Ч 150 г. до н. э.);

хасмонейский (ок. 150 Ч 30 гг. до н. э.);

иродианский (ок. 30 г. до н. э. Ч 70 г.н. э.).

ќпределенную сложность дл€ исследователей представл€ет то, что лишь дес€ть кумранских произведений дошли до нас в более или менее полном виде; от остальных сохранились только отдельные фрагменты. ¬ одиннадцати пещерах обнаружены фрагменты около 900 свитков на еврейском, арамейском, греческом и набатейском €зыках, составл€вших библиотеку  умранитов.

Ѕольшинство исследователей, описыва€ историю  умранской общины, часто употребл€ют термин УсектаФ, позвол€ющий подчеркнуть особенности духовной атмосферы, царившей в общине.  аковы признаки сектантства в  умранской общине? Ёта тема и будет €вл€тьс€ доминирующей в нашем исследовании.

 

 ратка€ истори€  умранской общины

‘илон јлександрийский (ум. ок. 40 г. по –. ’.) рассказывает о строгом образе жизни ессеев и упоминает об их аллегорическом методе толковани€ Ѕиблии. »з его описани€ стало известно о существовании ессеев в ≈гипте, где их называли УтерапевтамиФ. »осиф ‘лавий (ум. ок. 90 г. по –. ’.) писал, что ессеев отличала взаимна€ любовь и сплоченность: они следовали аскетическому уставу и собирались на общие трапезы. ќ ессе€х сообщают ѕлиний —тарший (I в.),  лимент јлександрийский (II Ц III в.), »пполит –имский (III в.), ≈всевий  есарийский (IV в.), бл. »ероним (IV в.), св. ≈пифаний  ипрский (IV в.), св. Ќил —инайский (IV в.) и др.

ѕредположительно,  умранское поселение возникло между 150 Ц 100 гг. до н. э. ¬ 31 г. до н. э. оно было разрушено землетр€сением и на врем€ оставлено его обитател€ми. ќколо 4 г. до н. э. Ц 6 г. н. э. члены общины возвратились в ’ирбет- умран. Ћетом 68 г.  умранское поселение было захвачено и разрушено солдатами римского легиона из  есарии, которые потом проживали здесь до середины 80-х гг. ѕовстанцы Ѕар- охбы также использовали кумранские постройки в период антиримского восстани€ в »удее в 132 Ц 135 гг. н. э.

–аскопки  умранских кладбищ показывают, что община насчитывала от 150 до 400 членов.

¬ основу У”ставаФ  умрана положена  нига ¬торозакони€, котора€ предписывала ежегодно совершать обр€д возобновлени€ «авета. —огласно У”ставуФ, необходимо порвать со всеми Усынами тьмыФ, т. е. с любыми людьми, не принадлежащими к ессе€м. «апрет распростран€лс€ на поддержание любых отношений, в том числе деловых.

¬се члены общины должны были соблюдать чистоту, как нравственную, так и телесную. ќ необходимости соблюдени€ чистоты напоминала и бела€ одежда, которую носили ессеи.

—начала община состо€ла только из мужчин, о чем свидетельствуют мужские погребени€, найденные в главном некрополе. Ѕраки, по всей видимости, отвергались. ¬озможно, что женские и детские погребени€, обнаруженные археологами в двух небольших могильниках, €вл€ютс€ более поздними.

—обственности не было, трудились сообща; инвентарь, жилища и даже одежда были общими. —ледует признать, что сплоченность ессеев поддерживалась не только внешним распор€дком, наказани€ за нарушение которого зафиксированы в У”ставеФ. —овместные молитвы, чтени€ св€щенных текстов, беседы и трапезы также способствовали укреплению духовного единства.

 

3. ”читель ѕраведности.

ќснователем и первым руководителем  умранской общины €вл€лс€ ”читель ѕраведности.

”чител€ праведности звали ÷адок Ц и отсюда одно из наименований его адептов, Усыны ÷адокаФ. ¬  умранских свитках он фигурирует как —в€щенник, »збранник, ¬зыскующий «акона, единственный ”читель, но чаще всего как ѕраведный ”читель, или ”читель ѕраведности.

¬ Уƒамасском документеФ сказано, что союз УизбранниковФ возник через 390 лет после разорени€ »ерусалима Ќавуходоносором, т. е. ок. 190 г. до –. ’. Ќачало де€тельности ”чител€ приходитс€ на эпоху гонений јнтиоха IV ≈пифана (175 Ц 164 г. до н. э.). ћежду 150 и 140 годами по приказу Унечестивого св€щенникаФ ”читель ѕраведности был УобличенФ и предан суду. ”чител€ и его сторонников отправили в ссылку.   ”чителю ѕраведности подсылали убийц, дом общины подвергс€ нападению Унечестивого св€щенникаФ.  роме того, по€вилс€ некий Учеловек лжиФ, который произвел раскол внутри общины. ќн стремилс€ к власти в общине, и часть ессеев примкнула к нему.

ќднако ”читель пережил своих врагов и вскоре вместе со своими людьми он удалилс€ в  умран, где ессеи и стали ждать €влени€ ћессии и всеобщего —уда.

 

4. ƒальнейша€ судьба

”читель ѕраведности умер между 120 и 110 годами до –. ’. Уƒамасский документФ, написанный в начале I в. до –. ’. , упоминает о смерти ”чител€ без каких-либо намеков на мученичество.  ончина ”чител€ не привела к угасанию движени€, но оно распалось на несколько течений. ¬ главных поселени€х сохранились безбрачие и общность имущества, в остальных поселени€х по€вилась собственность и рабы, ессеи стали обзаводитьс€ семь€ми. Ёти перемены отражены в документе, получившем условное название Утекст ƒвух колонокФ (или У”став общины »зраил€Ф).

¬ 31 году до –. ’. землетр€сение разрушило  умранскую крепость. „лены  умранской общины покинули пустыню, разошлись по городам и селени€м, где продолжали вести замкнутый образ жизни.

¬ начале I в. н. э. ессеи вновь поселились в  умране, где жили до начала войны с –имом (66 Ц 70), в которой они прин€ли активное участие.

 

ќ мере праведности

ћы остановились лишь на некоторых моментах истории, позвол€ющих судить о характере  умранской общины. Ќеобходимо выделить следующее:

- «амкнутый характер общины, стремление избегать любых контактов с внешним миром;

- ѕолагание истины внутри общины и подкрепление этого убеждени€ авторитетом духовного лидера, в роли которого выступает ”читель ѕраведности;

- ”читыва€ отсутствие женских погребений (в ранней общине), можно предполагать, что изначально в общину принимались одни мужчины;

Ќаличие собственного календар€, отличного от общеприн€того;

ќтрицательное отношение к больным и люд€м, имеющим физические недостатки (таковые в общину не принимались);

ƒисциплина, строго регламентированна€ внутренними документами общины, и отсутствие частной собственности.

ѕриведенные выше замечани€ свидетельствуют о том, что в данном случае мы имеем дело с сектой, главными отличительными чертами которой €вл€ютс€ замкнутость, бегство от мира и обращение внутрь себ€ самой.

ќпира€сь на предположение о сектантском характере общины, можно говорить о том, что судьба кумранитов была предрешена. —тремление к праведности, возведенное до идеала и ставшее идолом, привело общину к гордыне, возвышению над миром и презрению к миру.  умранска€ община, стрем€сь черпать все внутри себ€ самой, была обречена на гибель Ц как экономическую, так и духовную. ѕраведность, ставша€ самоцелью, затмила собой истинную цель Ц стремление к Ѕогу.

 

 

 

 лимков ќ. —.

‘»Ћќ—ќ‘— ќ-ѕ—»’ќЋќ√»„≈— »… ќ„≈– 

¬»«јЌ“»…— ќ√ќ »—»’ј«ћј

 

»сихазм (от греч. исихи€ Ц 1/ мир, тишина, молчание, спокойствие, покой; 2/ уединение, уединенное место) понимаетс€ в широком смысле как аскетическое учение о внутренней духовной сосредоточенности с помощью определенных приемов медитации, разработанное раннехристианскими отшельниками IV Ц VII веков (преп. ћакарий ≈гипетский, преп. »сихий »ерусалимский, преп. »оанн Ћествичник, авва ƒорофей, св. »саак —ири€нин и другие). ¬ более узком смысле исихазм интерпретируетс€ как возникшее в XIV в. на јфоне и теоретически наиболее разработанное св. √ригорием ѕаламой религиозно-философское учение о У‘аворском светеФ.

‘еномен исихазма включает в себ€, в качестве необходимого услови€, практику аскетического очищени€. Ѕез аскезы нет и созерцани€, Ц это коренной принцип православной духовности. ¬ св€тоотеческой письменности термин УаскезисФ вошел в общее употребление и обозначает пост, молитву, уединение, бдение и другие подвиги и лишени€.

¬ содержании аскетической практики исихазма можно, с определенной степенью условности, выдел€ть шесть элементов: 1) очищение сердца как средоточи€ духовной религиозной жизни человека; 2) УсочетаниеФ ума и сердца или УсведениеФ ума в сердце; 3) непрестанна€ молитва; 4) внимание, трезвение и безмолвие; 5) призывание »мени Ѕожи€ как реально-мистической преображающей силы; 6) €вление подвижнику нетварного ‘аворского света как высша€ ступень Ѕогопознани€.

—разу же подчеркнем центральное, доминирующее значение сердца в православной антропологии. —овершим краткий экскурс в —в€щенное ѕисание. ¬ Ѕиблии слово УсердцеФ употребл€етс€ более шестисот раз. ќно играет главную роль в религиозной жизни человека. —ердце, по —в€щ. ѕисанию, €вл€етс€ органом всей симфонии душевных чувств (»с 89:3; »ер 4:19; ¬т 6:5; ћф 22:37; »ов 36:13; ѕс 104:25), органом мысли (ћф 9:4; ћр 2:6; Ћк 3:15; 5:9 и др.), и вместе с тем и средоточием мудрости (ѕрит 2:10; 23:15; »сх 28:3), оно также орган воли и решимости (»ов 23:16; ѕс 9:38; 20:3 и др.). —ердце Ц это центр нравственной жизни человека, по своей функции оно совпадает с совестью или €вл€етс€ УхранилищемФ ее (ѕс 76:7; 118:69,80; ≈вр 10:22 и др.). —ердце выступает в Ѕиблии как духовный центр бессознательного. ќно так глубоко, что недоступно вполне не только другому человеку, но и самой личности, его в полной мере знает только Ѕог.

ѕуть к Ѕогу лежит через познание самого себ€. ѕо мере очищени€ сердца, человек начинает видеть свою греховность, свою немощь в борьбе с нею, Ц и тогда он смир€етс€, Ц смир€етс€ перед “ем,  то может избавить его от этой греховности. ќт подвижника требуетс€ знание духовных и психологических законов и глубокое проникновение в свою душу. » во всем нужна последовательность и постепенность: духовна€ жизнь не терпит крайностей. Ќо главным условием прохождени€ подвига €вл€етс€ искреннее смирение. Ѕез этого невозможно спасение. ¬с€ православна€ сотериологи€ зиждетс€ на этом. «десь единодушно сход€тс€ аскетические писател€ и богословы всех времен, включа€ и нашего св€тител€.

Ќа пути к бесстрастию лежит многотрудна€ борьба со страст€ми и усвоение противоположных им добродетелей. —трасти, по слову »саака Ќитрийского, св€заны между собою как Узвень€ одной цепиФ, и одна порождает другую. »х насчитываетс€ восемь: в генетической последовательности это чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость. ¬ патристической аскетике главное внимание обращаетс€ не на внешнее про€вление греха, не на его отдельные случаи, а на их причину, т. е. укоренившиес€ в душе пороки и страсти, или болезнь души и скрытое внутреннее состо€ние греха.

ѕомысел Ц исходный момент возникновени€ страсти, сосредоточение, существенный центральный момент этого психического состо€ни€. —ущность борьбы подвижника сводитс€ к борьбе с помыслами. ѕатристическа€ аскетика насчитывает до семи стадий развити€ страсти. ѕервый толчок к началу психического €влени€, которое может окончитьс€ страстью, называетс€ УприражениемФ, или УприлогомФ. Ёто есть представление какого-нибудь предмета или действи€, соответствующего одной из порочных наклонностей человека. Ќа УприлогФ откликаетс€ чувство, которое отвечает на вторгнувшеес€ в сознание представление сочувствием или несочувствием. Ёто самый важный момент, от которого зависит судьба помысла: остатьс€ или уйти. “олько по€вление помысла в сознании не зависит от воли человека. ќстальное Ц дело произволени€. ѕри отсутствии волевого отвлечени€ внимани€, наступает третий момент, когда уже сама вол€ все более и более увлекаетс€ помыслом. Ётот этап характеризуетс€ склонением воли к объекту помысла. Ќо иногда перед тем, как состо€лось окончательное решение человека перейти к этому моменту волевой решимости, а в некоторых случа€х даже и после такого решени€, человек переживает борьбу между страстным влечением и противоположными наклонност€ми своей природы. ¬прочем, этот психический момент неустойчивого колебани€ воли между пол€рными влечени€ми наблюдаетс€ тогда только, когда в душе еще не успел образоватьс€ УнавыкФ к помыслу, т. е. пока греховна€ склонность не сделалась посто€нным качеством характера человека, пока страсть еще не образовалась окончательно. ¬ противном же случае, человек почти без борьбы, а то и совсем без нее, отдаетс€ делу удовлетворени€ страстного помысла. —трастное влечение господствует над волей, заставл€€ всю мыслительную и активную энергию души сосредоточитьс€ на предмете страсти. Ёто Ц УпленениеФ, высша€ фаза развити€ страсти.  ак же избежать сего Увавилонского пленени€Ф?

—амое лучшее, Ц не вступа€ даже в борьбу, отсечь помысел в самом начале, т. е. отвлечьс€, переключить внимание. Ќо здесь нужен, как его называет преп. »сихий (V в.), Упомысел-самодержецФ, господствующий над всеми другими, иными словами, ум должен удерживатьс€ в посто€нной пам€ти о Ѕоге, что, в свою очередь, достижимо лишь с помощью непрестанной умно-сердечной, т. е. собственно исихастской, молитвы, одно из лучших описаний которой находим у преп. —имеона Ќового Ѕогослова: У“ретий образ воистину дивен есть и неудобоизъ€сним, и дл€ тех, которые не знают его опытно, не только неудобопон€тен, но кажетс€ даже неверо€тным... ”м (быть в сердце Ц отличительна€ черта сего образа молитвы) да хранит сердце в то врем€, когда мол€тс€ и внутрь его да вращаетс€ неотходно, и оттуда, из глубины сердца да воссылает молитвы к ЅогуФ.

Уѕон€тие сердца занимает центральное положение в мистике, сердце означает некоторую глубину, скрытый центр личности, где лежит вс€ ее ценность, ее вечностьФ. –азум должен сообщать сердцу верное направление, предохран€€ его от помыслов дурных и направл€€ к помыслам добрым. ¬виду же того, что помыслы возникают из сердца, внимание должно держатьс€ также у сердца, или в сердце, что можно определить Утрезвенным надзором ума за помысламиФ; в аскетике это называетс€ Упребыванием в сердцеФ.

ѕрактика непрестанной »исусовой молитвы идет из глубокой древности. ¬от, например, слова преп. ¬арсонуфи€ ¬еликого (VI в.): У»м€ »исуса должно призывать не только во врем€ искушений, ибо непрестанное призывание »мени Ѕожи€ есть собственно молитваФ, ...призывание »мени Ѕожи€ отгон€ет злые помыслы...Ф.

¬ силу непрерывного внедрени€ в душу »мени Ѕожи€, образ ’риста проникает в подсознание и расцветает в сознании. —овершаетс€ преображение души, начина€ с ее скрытых глубин, преображение, имеющее своим пределом полное УобожениеФ.

»сходной точкой всего учени€ ѕаламы €вл€етс€ утверждаема€ им полна€ непостижимость Ѕога дл€ разума и невыразимость ≈го в слове. ќднако, в этом нет ничего нового, и ѕалама стоит здесь на традиционной дл€ ѕравославного ¬остока почве апофатического богослови€, продолжа€ традицию св. √ригори€ Ќисского и псевдо-ƒиониси€ јреопагита. ¬месте с ними он подчеркивает полную невыразимость Ѕога в каком бы то ни было имени и ≈го совершенную неопределимость. “ак, назвав Ѕога Убездной благостиФ, он сейчас же исправл€ет себ€ и говорит: Увернее же, и бездну эту объемлющий, как превосход€щий вс€кое именуемое им€ и мыслимую вещьФ. ѕоэтому подлинное познание Ѕога не может быть достигнуто ни на пути изучени€ видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной де€тельности человеческого ума. —амое утонченное и отвлеченное от всего материального богословствование и философствование не может дать подлинного видени€ Ѕога и общени€ с Ќим.

ќднако непознаваемость Ѕога разумом не приводит ѕаламу к заключению о ≈го полной непостижимости и недоступности дл€ человека. ¬озможность богообщени€ он обосновывает на свойствах природы человека и на положении его в мироздании. Ќазовем, в общих чертах, главные моменты его антропологии. „еловек создан Ѕогом по своему образу и подобию и занимает центральное место во всей вселенной. —оедин€ющий в себе, как состо€щий из души и тела, мир вещественный и невещественный, человек €вл€етс€ микрокосмом, объедин€ющим собою в единое целое все мироздание. У„еловек, этот больший мир, заключенный в малом, €вл€етс€ сосредоточием во едино всего существующего, возглавлением творений Ѕожиих; поэтому он и был произведен позже всех, подобно тому как мы к нашим словам делаем заключени€; ибо вселенную эту можно было бы назвать сочинением —амоипостасного —ловаФ. «десь мы видим €вное созвучие иде€м √ригори€ Ќисского: ѕалама определенно учит, что человек в большей степени, чем ангел, наделен образом Ѕожиим. » это обнаруживаетс€ прежде всего в том, что, в то врем€ как ангелы €вл€ютс€ лишь простыми исполнител€ми велений Ѕожиих, человек, именно в качестве земного душевно-телесного существа, создан дл€ господства над всей тварью. Ёта мысль получает дальнейшее раскрытие в учении о человеческом теле и о его значении в духовной жизни человека. ѕалама был решительным противником мнени€, будто бы тело, как таковое, €вл€етс€ злым началом и источником греха в человеке. ѕодобное воззрение представл€лось ему клеветой на Ѕога, —оздател€ тела, и манихейско-дуалистическим непри€тием материи. » само обладание телесностью часто дает человеку возможность такого общени€ с Ѕогом, которое недоступно ангелам. ќтсюда может быть пон€тным, что, согласно учению св. √ригори€, тело способно переживать под вли€нием души некие Удуховные расположени€Ф, само же бесстрастие не есть простое умерщвление страстей тела, но его нова€ лучша€ энерги€ и, вообще, тело уже в земной жизни может участвовать в благодатной жизни духа. ¬ажно еще отметить, что ѕалама рассматривает сердце как преимущественный центр духовной жизни человека, как орган ума, посредством которого он господствует над всем телом и даже как источник и хранитель мысленной де€тельности человека: Усердце наше есть сокровище мыслиФ и, вместе с тем как бы сама€ внутренн€€ часть нашего тела.

»сход€ из своего учени€ о богоподобии человека, ѕалама утверждает возможность достижени€ общени€ с Ѕогом прежде всего на пути исполнени€ ≈го заповедей, творением которых человек восстанавливает и раскрывает наход€щийс€ в нем, но потемненный грехами, образ Ѕожий, и тем самым приближаетс€ к единению с Ѕогом и к познанию ≈го, в доступную дл€ тварного существа меру. Ётот общий и дл€ всех об€зательный путь исполнени€ заповедей может быть кратко выражен как любовь к Ѕогу и ближнему. ћысль об об€зательности и всеобщности заповедей лежит в основе всего аскетического учени€ ѕаламы.

—ледует подчеркнуть, что ѕалама, подобно всем наиболее глубоким аскетическим писател€м ѕравославной ÷еркви, придавал преимущественное значение не столько самому внешнее деланию или даже приобретению той или иной добродетели, сколько внутреннему очищению от страстей. ј это путь прежде всего пока€ни€ и смирени€. Ќо еще более сильным средством внутреннего очищени€ и, вместе с тем, самым €рким выражением любви к Ѕогу и ближнему была дл€ ѕаламы молитва, соединенна€, конечно, с прочей внутренней де€тельностью человека и, вообще, со всей его жизнью. Ућолитвенна€ сила св€щеннодействует его (единение) ... будучи св€зью разумных тварей со “ворцомФ. “олько Уочища€ свою де€тельную (силу) де€нием, познавательную видением и созерцательную молитвойФ может человек достигнуть необходимой дл€ познани€ Ѕоги чистоты. ѕри этом ѕалама указывает на необходимость удерживать ум в пределах нашего тела. ѕребывание ума вне тела €вл€етс€ дл€ него источником вс€кого заблуждени€. ѕредвид€ возражени€ о ненужности такого рода аскетической практики, ѕалама предостерегает от смешени€ сущности ума с его де€тельностью.

¬ возможности непосредственного созерцани€ Ѕожественного и единени€ с ним, в возможности благодатного преодолени€ человеком его тварной ограниченности и выхода из пределов тварного быти€ заключаетс€ смысл и оправдание мистического пути человеческой личности. — другой стороны, в €влении несозданного —вета Ѕог открываетс€ миру в образе нетленной и невещественной красоты, бледным отблеском которой €вл€етс€ наш земной свет и тварна€ красота мира созданного. Ѕог, по учению ѕаламы, не есть нечто постигаемое одной лишь разумной способностью человека, ќн есть источник и первообраз истинной красоты и, как “аковой, открываетс€ миру в нетленном си€нии —воей Ѕожественной славы. УЌеприступным —ветом, непостижимым изли€нием Ѕожественного си€ни€Ф называет ‘аворский —вет —обор 1352 года. » это созерцание несозданного Ѕожественного —вета в качестве Уистинной и вожделенной красотыФ представл€етс€ нам одним из наиболее глубоких и ценных прозрений св. √ригори€ ѕаламы в тайны Ѕожества в ≈го отношении к миру.

 

 

 

‘омин ј. ћ.

 ќЌ‘≈——»ќЌјЋ№Ќџ… ‘ј “ќ– ¬ ѕќЋ»“» ≈ ¬≈Ћ» »’ ƒ≈–∆ј¬ ¬ —»–»» » Ћ»¬јЌ≈ ¬ 1918 Ц 1920 √ќƒј’

 

¬ источниках и научной литературе (особенно французской) группы населени€, ло€льность которых направлена не на собственное правительство, а на отношени€ с какой-либо иностранной державой, получили название УклиентелыФ. ¬ услови€х Ѕлижнего ¬остока начала ’’ века Уклиентельные отношени€Ф представл€ли собой форму неформальных взаимных об€зательств между великой державой и частью местного населени€. ƒержава оказывала общине материальную помощь, дипломатическую или военную защиту; УклиентелаФ поддерживала политику державы перед лицом ее соперников, международных организаций и комиссий. —редствами привлечени€ и удержани€ УклиентелыФ были религиозные миссии, медицинские, благотворительные и образовательные учреждени€, коммерческа€ де€тельность, пр€мые денежные дотации, неформальные контакты и организованна€ пропаганда. Ќеобходимым условием было полное или частичное совпадение экономических и политических интересов державы и верхушки данной группы (религиозных лидеров, светской аристократии, компрадорской буржуазии и интеллигенции).

’от€ такие отношени€ были важным аргументом в руках великих держав в борьбе за раздел территорий, не следует видеть здесь лишь пропагандистский ход колонизаторов. —тремление религиозных и этнических меньшинств к сильной внешней защите, их прив€занность к определенным державам были объективной реальностью того времени, что нисколько не ставит под сомнение существование националистического движени€, стремившегос€ к полной независимости. Ќо это движение не было всеобщим. У лиентельные отношени€Ф были Уоборотной стороной медалиФ и отражали обеспокоенность меньшинств за свою судьбу при полной независимости страны.

÷ель моего исследовани€ Ц рассмотреть роль клиентельных отношений ¬еликобритании и ‘ранции с религиозными общинами —ирии и Ћивана во врем€ раздела арабских владений ќсманской империи после первой ћировой войны.  онфессиональный фактор был лишь одним из многих элементов политики великих держав на Ѕлижнем ¬остоке. ƒругие факторы Ц экономический, стратегический, идеологический (вопросы великодержавного УпрестижаФ), а также св€зи ближневосточных проблем с европейскими составл€ют предмет отдельного исследовани€ и вынос€тс€ за рамки данной работы.

–абота основана на следующих источниках: 1) ƒоклад комиссии  инга Ц  рейна, направленной Уна местоФ по решению ѕарижской мирной конференции (поскольку ‘ранци€ и ¬еликобритани€ отказались участвовать в ее работе, комисси€ была чисто американской); 2) опубликованные документы из архивов британского Foreign Office; 3) книга французского офицера и свидетел€ многих важных событий –. де √онто-Ѕирона.  роме того, использованы результаты исследований отечественных и зарубежных ученых.

ѕланы раздела ќсманской »мперии были намечены в ходе войны в р€де секретных соглашений, важнейшим из которых был англо-французский договор 1916 года (Удоговор —айкса Ц ѕикоФ). Ќо выход из войны –оссии и вступление в нее —Ўј поставили под вопрос правомерность тайных договоров. ѕосле прин€ти€ јнтантой У14 пунктовФ ¬ильсона в качестве основы дл€ мирного урегулировани€, решение территориальных вопросов должно было хот€ бы ссылатьс€ на Уволю населени€Ф, что придавало большую важность Устарым св€з€мФ великих держав. ¬ но€бре 1919 года был установлен пор€док управлени€ Уќккупированными вражескими территори€миФ. ёжна€ зона (ѕалестина), управл€лась английской военной администрацией. «ападна€ (прибрежна€ полоса к северу от ѕалестины до јлександретского залива) и —еверна€ ( илики€) зоны Ц французскими власт€ми, но британский контингент там значительно превосходил французский. ¬осточна€ зона (внутренние районы —ирии) находилась под управлением эмира ‘ейсала. ‘ранцузские и арабские власти подчин€лись британскому генеральному штабу.

¬ конце войны на ближневосточном фронте сражалась главным образом английска€ арми€ при поддержке арабских повстанцев во главе с эмиром ‘ейсалом, сыном шерифа ћекки ’усейна альЦ’ашими, провозгласившего себ€ в 1916 году королем ’еджаза. ‘ейсал стремилс€ создать независимое арабское государство, слышать не хотел о французских прит€зани€х, и сразу после вз€ти€ ƒамаска 1 окт€бр€ 1918 года стал формировать собственное правительство. јнгличане не торопились покидать земли, на которые претендовала ‘ранци€, и вплоть до сент€бр€ 1919 года старались затруднить ее утверждение в Ћиване и —ирии. ‘ранции пришлось вступить в зат€жную борьбу, котора€ велась политическими, дипломатическими, а иногда и военными средствами до июл€ 1920 года и закончилась разгромом войск ‘ейсала, вз€тием ƒамаска и созданием отдельного подмандатного государства ¬еликий Ћиван. ¬ этой борьбе УклиентельныеФ св€зи имели огромное значение, поскольку дл€ получени€ мандата Ћиги Ќаций формально требовалась поддержка местного населени€

—амый очевидный пример Ц община ливанских маронитов, наиболее крупна€ и вли€тельна€ христианска€ церковь Ѕлижнего ¬остока. ѕосле 1861 года их устремлени€ были неразрывно св€заны с ‘ранцией. ћарониты и другие католики-униаты составл€ли основной контингент учеников и студентов французских учебных заведений. ћаронитский патриарх Ёлиас ’ойек, сыгравший первостепенную роль в создании ¬еликого Ћивана, трижды посещал ‘ранцию в 1890, 1897 и 1905 годах и был прин€т на самом высоком уровне. ƒо войны маронитска€ церковь пыталась балансировать между ‘ранцией и правительством в —тамбуле, однако с ее началом вс€ка€ св€зь со странами јнтанты стала рассматриватьс€ как измена. Ќо отношени€ маронитов с ‘ранцией не прервались. — зан€того французами острова јрвад напротив “риполи в Ћиван тайно поступала французска€ помощь, а многие марониты служили на острове в качестве солдат и офицеров.

— окончанием войны марониты стали ощущать опасность смены турецкой власти мусульманским правлением эмира ‘ейсала.  огда в Ћиван прибыл наместник эмира, ’ойек сразу предупредил французского командующего на острове јрвад. ќтвет французов был кратким: Ућы идемФ. — этого момента до провозглашени€ ¬еликого Ћивана главной целью ћаронитской ÷еркви, јдминистративного —овета Ћивана и многих маронитов-эмигрантов стала независимость от шерифского режима в —ирии и расширение границ Ћивана за счет прибрежных городов и долины Ѕекаа. ’от€ эти территории были населены в основном мусульманами, маронитские лидеры рассчитывали на поддержку ‘ранции. ¬замен они готовы были предложить ей свою территорию в качестве надежной опоры в Ћеванте и поддерживали французские прит€зани€ на ћирной конференции.

ћарониты не были марионетками ‘ранции, ревниво относились к любым контактам французов с ‘ейсалом или с местными мусульманами и иногда позвол€ли себе фрондирование. јдминистративный —овет √орного Ћивана раздражало посто€нное вмешательство французов в его дела. ¬ 1920 году 7 из 12 его членов пошли на сепаратные контакты с ‘ейсалом. ¬последствии марониты сопротивл€лись любым попыткам французских властей объединить Ћиван с —ирией или передать ей мусульманские районы страны. Ёто не умал€ло св€зей маронитской общины с ‘ранцией, что было отмечено в отчете комиссии  инга и  рейна, которую нельз€ заподозрить во франкофильстве.

ƒругие униаты Ц мелькиты, также поддерживали профранцузскую линию, но не были защищены французскими штыками, т. к. жили в основном на территории, подконтрольной ‘ейсалу. »збрание нового мелькитского патриарха происходило весной 1919 года в ƒамаске Ц центре арабского национализма. ѕрофранцузска€ речь патриарха ƒимитри€ I  ади на церемонии интронизации Упроизвела впечатление даже на православныхФ. Ќо несколько мес€цев спуст€ на собрании сирийских нотаблей он вместе с другими христианскими лидерами поддержал ‘ейсала.  огда необходимость в таком маневрировании исчезла, мелькиты, как и другие униаты, стали самой надежной опорой ‘ранции в Ћиване и —ирии. ‘ранцию поддерживали даже униаты, жившие в ѕалестине Ц зоне пр€мого английского управлени€.

ћусульманеЦсунниты были господствующим большинством и не нуждались в покровительстве великих держав, но перспектива раздела империи между европейскими странами их пугала. √лавным претендентом на —ирию была ‘ранци€, соперники которой старались воспользоватьс€ этими настроени€ми.

ѕо данным  инга и  рейна, мусульмане —ирии и Ћивана считали французов врагами религии. ” них-де нет никакой религии дома, и они поддерживают католиков на ¬остоке из чисто политических соображений. ћусульманам не нравилось отношение французов к женщинам. ‘ранцузское образование они считали поверхностным и во многом уступающим англосаксонскому, а французскую литературу Ц безбожной и аморальной. ∆енщин, которым уже пришло врем€ дать образование, французские школы сделают неконтролируемыми.   жител€м “униса и јлжира французы про€вл€ли дискриминацию при зан€тии должностей и осуществлении гражданских прав, не счита€ их равными себе. ѕредоставл€€ слишком большую роль в управлении христианам, особенно католикам, французы что усиливают религиозную рознь и мешают развитию светского сирийского национализма. ќни хот€т вытеснить арабский €зык и УофранцузитьФ местное население. »з-за больших потерь в войне ‘ранции не хватит средств на обеспечение нормальной работы администрации в —ирии, ей. ‘ранцузское правление в «ападной зоне более коррумпировано, чем турецкое, и всей —ирией французы будут управл€ть не с целью ее экономического развити€, а ради собственной выгоды.

‘ранцузы признавали наличие в —ирии таких настроений. ¬ августе 1919 г. известный журналист и будущий УархитекторФ мандатной политики в —ирии –обер де  э писал в журнале УBulletin dТAsie FranзaiseФ, что английска€ и Ушерифска€Ф пропаганда среди мусульман выставл€ет французов покровител€ми католиков, а среди христиан Ц безбожниками.

¬ своей политике —Ўј делали ставку на светский арабский национализм (Ујмерика, в особенности через —ирийский ѕротестантский  олледж, учит арабскому национализмуФ) и подчеркивали свою УнезаинтересованностьФ в колониальных захватах, а ¬еликобритани€ Ц на конфессиональное самосознание мусульман, представл€€ ситуацию в ≈гипте и »ндии как положительный пример. ѕо данным  инга и  рейна, большинство суннитов выступало за независимость —ирии и за УпомощьФ —Ўј. У¬торым выборомФ (на случай отказа јмерики) была ¬еликобритани€. Ёти положени€ содержались и в Уƒамасской программеФ, прин€той —ирийским  онгрессом в июле 1919 года.

¬еликобритани€ опиралась в основном на неформальные контакты. Ѕольша€ роль принадлежала офицерам и генералам британской оккупационной армии. ћусульмане Ѕейрута по всем вопросам обращались к местным британским командующим Ѕалфину, а затем ‘эйну. Ќо главным успехом англичан на УсуннитскомФ направлении был эмир ‘ейсал, считавший полную независимость бедствием дл€ —ирии и предпочитавший британский мандат. ‘ейсал получал ежемес€чную субсидию в 150 000 фунтов. јнгличане позволили ему играть роль независимого правител€, чтобы контролировать развитие сирийского национализма.

‘ранцузы смогли привлечь на свою сторону лишь немногих суннитов. Ёто были османские чиновники, оттесненные при ‘ейсале арабскими националистами; выходцы из североафриканских владений ‘ранции, прежде всего јлжира, (сторонником ‘ранции был эмир —аид, внук борца за алжирскую независимость јбд-эль- адера); и бедуинские племена јнезе в районе јлеппо. ћусульман-франкофилов единоверцы считали предател€ми, а англичане Ц угрозой своему вли€нию. Ёмир —аид и вождь племен јнезе ћунджем-бей вместе с одиннадцатью шейхами были арестованы англичанами по обвинению в шпионаже в пользу турецких националистов после того, как они высказались перед комиссией  инга Ц  рейна за французский мандат. ќсвободили их только после дипломатического скандала между ‘ранцией и ¬еликобританией. «начительна€ часть суннитов выступала за полную независимость своей страны, некоторые искали контактов с турецкими националистами.

–еволюци€ в –оссии лишила православных арабов традиционного покровител€. —огласно отчету  инга Ц  рейна, многие из них просили бы о русском мандате, если бы не крушение –оссии. ћежду державами развернулась борьба за вли€ние на эту общину. √онто-Ѕирон писал, что одной из целей британских агентов было Уоспорить у нас клиентелу русских православныхФ, име€ в виду православных арабов, ранее ориентировавшихс€ на –оссию. ¬ 1919 году руководство јнтиохийской ѕравославной ÷еркви во главе с патриархом ’аддадом поддержало ‘ейсала при условии конституционной формы правлени€, гарантии пор€дка и безопасности, равноправи€ религий и равных прав дл€ мусульманских и христианских школ.   этому соглашению присоединились мелькитский патриарх и сиро-католический епископ. ќбщина разделилась. ¬ зависимости от того, чего больше опасались ее сторонники Цмусульманского господства или католического засиль€ в христианской среде, они поддерживали либо французский мандат, либо ‘ейсала и британский мандат. ¬  аире действовала проанглийска€ Уѕарти€ —ирийского ≈динстваФ во главе с православным арабом ћишелем Ћюфталлахом. ѕосле установлени€ мандата французы наладили отношени€ с православной общиной, предложив помощь в финансировании школ и других учреждений.

яковитска€ (монофизитска€) церковь из-за своего УеретическогоФ характера не была св€зана с церковными организаци€ми в ≈вропе и отвергала иностранное покровительство. ѕатриарх »гнатий Ёлиас III в 1919 г. среди прочих городов ќсманской »мперии посетил ƒамаск, Ѕейрут и —тамбул, и направил одного из своих епископов на ѕарижскую мирную конференцию, стара€сь, очевидно, обезопасить свою общину от всех превратностей судьбы, посетив и центр французской администрации, и столицу правительства ‘ейсала. —торонники —ирийской ѕравославной ÷еркви были едва ли не единственной христианской общиной, целиком поддержавшей американский мандат.

ƒрузы после 1861 года традиционно ориентировались на ¬еликобританию, что можно сравнить с отношением маронитов к ‘ранции. Ёти св€зи сохранились и в переходный период 1918 Ц 1920 годов, когда друзы —ирии и большинство друзов Ћивана поддержали правительство англофила ‘ейсала. ќт ‘ейсала друзы требовали широкой автономии дл€ своих областей. Ћидеры ливанских друзов жаловались королю ’усейну на притеснени€ со стороны французов и маронитов. ѕо данным  инга и  рейна, друзы высказывались за британский мандат, а ливанские друзы Ухотели остатьс€ за пределами Ћивана, если он будет отдан французамФ. Ћишь после разгрома ‘ейсала французы нашли общий €зык с лидерами друзов, сыграв на их стремлении к автономии.   тому же с конца 1919 года англичане использовали свое вли€ние на друзов Ћивана, чтобы убедить их согласитьс€ с французским правлением. ¬ 1922 году французы образовали отдельное УгосударствоФ ƒжебель - ƒруз. ¬о врем€ восстаний 1922 и 1925-27 годов сирийские друзы находили помощь и убежище в “рансиордании и »раке, что косвенно указывает на сохранение их св€зи с ¬еликобританией.

ќбласть расселени€ алавитов (окрестности городов Ћатаки€ и “артус) с самого начала оказалась под управлением французов. ¬ конфликте между землевладельцами-исмаилитами и арендаторами-алавитами французы встали на сторону первых. јлавиты ответили восстанием, продолжавшимс€ три года. ‘ейсал поддерживал его руководител€ шейха —алиха, но целью того была в первую очередь автономи€ алавитского района. ѕосле разгрома ‘ейсала в Ћатакию зачастили французские миссионеры. ќпира€сь на элементы христианства в учении секты, они объ€вл€ли алавитов потомками крестоносцев и называли их Уумеренными христианамиФ (petites chretiennes). ¬ 1920 году была создана автономна€ территори€ алавитов, преобразованна€ в 1922 году в алавитское государство в рамках французского мандата.

ќ позиции исмаилитов сведений мало. ¬озможно, именно вследствие французской поддержки в конфликте с алавитами, перед комиссией  инга Ц  рейна они высказались за французский мандат.

ѕозици€ ливанских шиитов (метавилов) была важна дл€ французов, т. к. они насел€ли районы, которые планировалось присоединить к ¬еликому Ћивану (область ƒжебель јмель на юге и долина Ѕекаа). ћетавилы поддержали ‘ейсала, опаса€сь включени€ в христианский Ћиван. ќни совершали жестокие нападени€ на христианские деревни, после чего французы организовали несколько карательных экспедиций. ¬последствии французы долго не могли добитьс€ от метавилов ло€льности. ƒл€ этого потребовалось продолжительное врем€ и полна€ амнисти€ метавильских лидеров за прошлые де€ни€

¬ переходный период 1918 Ц 1920 гг. единственной надежной опорой ‘ранции в —ирии и Ћиване была ее давн€€ УклиентелаФ Ц католики-униаты, прежде всего марониты. ≈е главными противниками были мусульмане-сунниты во главе с ‘ейсалом, пользовавшиес€ поддержкой ¬еликобритании и сочувствием —Ўј. „асть православной общины поддерживала ‘ранцию, друга€ часть Ц ‘ейсала и ¬еликобританию. яковиты старались сохран€ть нейтралитет, а шиитские общины друзов, алавитов и метавилов беспокоились, прежде всего, о собственной автономии. ƒрузы сохран€ли традиционные св€зи с ¬еликобританией. ¬стретив французов враждебно, шииты впоследствии смогли найти с ними общий €зык, хот€ этот процесс был довольно сложным.

 

 

 

 орнилов ј. ѕ.

Ѕќ√ќ—Ћќ¬»≈ »Ќќ— ј«јЌ»я: јЋ≈ —јЌƒ–»…— јя Ў ќЋј

 

’ристианское училище в јлександрии было основано еще св. ев. ћарком (cм. напр. ≈всевий ѕамфил и блаж. »ероним, бывший ученик этой школы и потому особо заслуживающий довери€). ¬ то врем€ оно ничем не отличалось от других подобных шклол, существовавших при епископских кафедрах дл€ первоначального наставлени€ или оглашени€ в вере обращавшихс€ в христианство и подготовки будущих пастырей ÷еркви. »з огласительного училища в философско-христианскую школу это заведение преобразовалось уже под давлением гностицизма, филонизма и неоплатонизма, в окружении которых вообще развивалось раннехристианское богословие. »з этих же источников происходит знаменитый иносказательный способ, €вл€ющийс€ важнейшей чертой богослови€ александрийской школы.

¬первые этот способ иносказательного истолковани€ в отношении к книгам —в€щенного ѕисани€ был применен знаменитым ‘илоном јлександрийским (20-е гг. до н. э. Ц 50 - е гг. н. э.). –азлича€ вслед за платониками и стоиками Услово внутреннееФ и Уcлово произнесенноеФ, ‘илон еще в самом раннем из своих сочинений Ујлександр, или о том, что бессловесные животные имеют разумФ отмечает наличие двойного смысла и у самого слова логои, которое одновременно означает и разум (внутреннее) и слово (внешнее, произносимое) (—м. »ваницкий ¬.‘. ‘илон јлександрийский. ∆изнь и обзор литературной де€тельности.  иев., 1911.). ѕоэтому, если буквальный смысл библейских повествований сказочен и вызывает целый р€д недоуменных вопросов, то понимать его надо иносказательно (cм. Legum allegoriarum. II, 19 Ц 30 // »ваницкий ¬.‘.). —осто€щий из трех частей трактат Legum allegoriarum, то есть иносказательное истолкование 2-й и начала 3-й глав книги УЅыти€Ф вместе с р€дом других, примыкающих к этому, толкований на остальные главы той же книги представл€ют собою плоды применени€ этого способа библейской экзегезы во всей его полноте. ѕервым пам€тником христианской письменности, в котором используетс€ способ иносказательного истолковани€, €вл€етс€ Уѕослание св. ап. ¬арнавыФ (ок. 70 г.). VII Ц XVI главы этого Уѕослани€Ф представл€ют собою применение этого способа к истолкованию евангельских событий, иносказани€ к которым автор находит в ѕ€тикнижии ћоисе€, утвержда€, что все Уэто есть прообразование »исуса, данное ÷ерквиФ (см. ѕослание ап. ¬арнавы,гл. VI), уравнивает в значимости ¬етхий и Ќовый «авет (см. ѕисани€ мужей апостольских. ѕослание ап. ¬арнавы. cc. 9 Ц 53, –ига., 1992). ѕредание утверждает, что уроженец  ипра ¬арнава был послан своими родител€ми дл€ обучени€ в »ерусалим, где оказалс€ соучеником —авла (будущего св. ап. ѕавла) по школе рабби √амалиила, в которой помимо изъ€снени€ закона ћоисе€, преподавалась еще и греческа€ философи€ в александрийском изложении (см. там же, с. 49). “аково происхождение иносказательного способа истолковани€ смысла —в€щенного ѕисани€.

Ѕогословским учебным заведением эта школа становитс€ лишь позднее половины II-го века. “огда же произошло разделение школы на экзотерическое и эзотерическое направлени€. ѕервое было доступно всем, второе же Ц только совершенным и философски образованным христианам. √лавным предметом обучени€ €вл€лось, конечно, —в€щенное ѕисание, но само его изучение, ввиду потребностей времени, ради доказательства разумности и недос€гаемости хрис-тианства, соедин€лось с предметами тогдашнего образовани€, то есть всей €зыческой мудростью: основное внимание удел€лось философии, во всех ее основных направлени€х, и религиозным учени€м ¬остока. »стинное при этом старательно отдел€ли от ложного и посто€нно сближали некоторые мысли, заключавшие в себе, по мнению преподавателей, проблески истины, c соответствующими местами из —в€щенного ѕисани€, но посто€нно указывали на него как на единственный источник истины, в том числе и той ее доли, что несо-мненно содержитс€ в €зыческой мудрости. » все это было лишь необходимым введением к основному предмету Ц богословию.

ќсновна€ заслуга в таком преобразовании школы принадлежит одному из ее наставников-катехетов ѕантену (180 Ц 191 гг.), преемнику јфинагора, до обращени€ в христианство бывшему приверженцем стоической философии. ¬ его лице школа решилась идти путем разума, то есть объединить веру и знание и обосновать первую в последнем так, чтобы о вс€кой христианской истине можно было бы сказать не только, какова она, но и почему она именно такова. ¬ итоге все христианское вероучение было по образцу философских систем приведено ѕантеном в строго логическую систему знани€, котора€ дополн€ла догматы веры там, где они по своей таинственности были человеческому уму недоступны и кое-что утаивали от него. ѕришелец из –има, богатый грек  лимент, после окончательного ухода ѕантена на ¬осток, cтал первым христианским наставником јлександрийской школы (191 Ц 202 гг.). ѕо свидетельству современников, при истолковании —в€щенного ѕисани€, он раскрывал перед своими слушател€ми христианское учение столь доказательно и убедительно,что многие из €зычников, посещавших его школу, становились вскоре христианами. — этой, собственно, целью он, по-видимому, и создал свою знаменитую трилогию, куда вошли: 1) ѕротрептик, или увещание €зычника обратитьс€ к христианству через сранительное изложение христианского и €зыческих учений; 2) ѕедагог, или систему христианского вероучени€ дл€ вновь обратившегос€ и, наконец, 3) —троматы, или введение в христианскую философию, то есть церковный гносис. Ётими трудами св.  лимент јлександрийский изменил первоначальную апологетическую задачу, следы присутстви€ которой местами еще обнаруживаютс€ в его же сочинени€х  то из богатых спасетс€ и ”вещание к эллинам. ѕереработанное им в стройную и последовательную догматику церковное предание сделалось теперь гораздо более полным, устойчивым и твердым, чем в трудах раннехристианских апологетов.

ƒл€ человека, утверждает св.  лимент, непознаваемо начало вс€кого предмета и тем более непознаваемо само первоначало. ѕричина этого кроетс€ в самой природе человеческого мышлени€, которое всегда отправл€етс€ от заданного прежде. ј так как Ќерожденный выше вс€кого пон€ти€, доступного человеческой мысли, то ќн посто€нно ускользает от человеческого познани€ и люд€м невозможно своими средствами рассе€ть тот таинственный мрак, который ≈го окружает. Ќо то, чего не может достичь человек, подает ему —ам Ѕог, открыва€ —еб€ через —лово. ¬ —лове есть одна черта, котора€ делает ≈го предметом познани€, тогда как —ам Ѕог непознаваем: в Ќем отсутствует та безусловна€ простота, которой отличаетс€ ќтец. ≈сть много имен дл€ ≈го обозначени€, имен, не показывающих, однако, что такое Ѕог —ам в —ебе, а лишь указывающих на ≈го по€вление в мире и на ≈го отношение к миру и человеку. » через эти имена мы можем познавать, но познавать только то, чем Ѕог не €вл€етс€, а не то, что ќн есть (см. там же, 11). ¬ существе, следовательно, ≈го познать невозможно, но можно познать в €влении, то есть по признакам, обнаруживаемым во внешнем отношении ≈го к миру и человеку. » здесь мы познаем ≈го, рассматрива€ Ѕожьи творени€ на основании закона достаточного основани€, тем более, что в душе нашей есть положенна€ в нее самим Ѕогом иде€ ≈го. Ќо такое познание не может быть совершенным, ибо условием его служит высокое нравственное достоинство познающего, а человек, как известно, слаб и несовершенен. ѕоэтому единственным средством познани€ Ѕога оказываетс€ Ѕожественное откровение, в котором Ѕог —ам от-крывает —еб€ люд€м.

ћир сотворен через —лово, которое €вл€етс€ безначальным началом и начатком всего существующего. » —лово это Ц не Услово произнесенноеФ, но откровенна€ премудрость и благость Ѕожи€, вседержавна€ и поистине Ѕожественна€ сила, вол€ ¬седержител€. ѕо —воему существу Ѕог, конечно далек от мира, ибо рожденное не может приблизитьс€ к нерожденному; но ќн близок к миру —воей силою, котора€ и есть именно —лово.

ѕодобна€ приверженность александрийцев утверждающемус€ в раннехристианском богословии платоновско - филоновскому способу философствовани€ прежде всего отразилась на христологии св.  лимента, котора€ приобрела своеобразную гностико-докетическую направленность.   примеру, называ€ —ына Ѕожьего Уувещевающим ЋогосомФ, а дл€ краткости УѕедагогомФ, св.  лимент в одноименном сочинении говорит о ≈го природе следующее: УЁто всецело Ѕог, лишь в человеческом образе; это исполнитель воли ќтчей, Ѕог-—лово (Ћогос), сущий во ќтце, сид€щий одесную ≈го, Ѕог в видимом образеФ ( ѕедагог. кн. I, гл. 2, ярославль. 1890).

»так, Ѕога можно постичь только посредством воплощенного Ћогоса-»исуса ’риста, ибо только во ’ристе полностью открываетс€ истина, Уобраз и теньФ которой даны еще в ¬етхом «авете и только отдельные строны ее пон€ты греческими философами. Ћогос же делает доступным каждому верующему познание, ибо сам по себе УгнозисФ вовсе не противен, согласно св.  лименту, дл€ христианина, хот€ одной веры и достаточно дл€ его спасени€. Ќо мало ее дл€ христианина пытливого, стрем€щегос€ к более глубокому и полному постижению истины. —пособ же этого постижени€ преподает ему ѕедагог Ц €вленное во плоти и пострадавшее —лово, несущий люд€м истинный гнозис, ≈динородный —ын Ѕожий,  оторый открыл нам ќтца. ’от€ о действительной природе €вившего нам Ѕога человек может говорить только иносказательно, подобно св.  лименту, именующему ≈го и Увоплощенным окомФ (в св€зи с этим образом вспоминаетс€ древне-египетское ќко ’ора), и Улучи из —еб€ испускающим ЋогосомФ (уж не близким ли к тому, посредством которого другой древнеегипетский бог, ѕтах, творил мир?).

”ченик св.  лимента ќриген (182/5 Ц 251/5 гг.) при истолковании —в. ѕисани€ (его экзегетические труды стали позднее основой дл€ истолкований свв. јфанаси€ ¬еликого, ¬асили€ ¬еликого, »оанна «латоуста, √ригори€ Ќисского и блаж. »еронима —тридонского) также широко использовал присущий александрийской школе иносказательный способ истолковани€ —в€щенного ѕисани€.  ак и св.  лимент, он обнаруживал все больше расхождений между верой и знанием, а также то, что пр€мой смысл —в€щенного ѕисани€ не дает повода к подобному соединению. ќтсюда следует: или должно совершенно оставить вс€кую попытку такого соединени€, или же избрать такой путь, при котором истины, изложенные в —в€щенном ѕисании, €вл€лись в ином виде, способном согласоватьс€ с философией. Ќа первое ќриген согласитьс€ не мог, ибо это означало ограничение только верой. —ледовательно, неизбежен был второй путь: найти в ѕисании иной, более широкий и глубокий смысл, таинственный и более совершенный, сокрытый под буквой. ѕодобно ‘илону и св.  лименту, он также пришел к иносказательному истолкованию.  ак существо человека состоит из тела, души и духа, так и —в€щенное ѕисание имеет смысл буквальный (исторический), нравственный и таинственный и последний из них, будучи главным предметом дл€ вс€кого изучающего —в€щенное ѕисание, €вл€етс€ наивысшим (см. ќ началах. IV. 11, 12).

»сторическа€ судьба иносказательного способа богословствовани€ после ќригена оказалась довольно любопытной. ¬ своем чистом и полном виде оно развивалось не очень долго и в довольно узком кругу непосредственных учеников ќригена и преемников его в звании катехета (наставника) јлександрийской школы Ц ƒиониси€ ¬еликого, ѕиери€ и ‘еогноста, тогда как в общих чертах такое богословие оказалась со временем определ€ющим признаком всего восточного богослови€ в целом и прежде всего христологии свв. јфанаси€ и  ирилла јлександрийских.

¬ конце III Ц начале IV вв. школа переживала постепенное освобождение от оригеновского наследи€ и избира€ дл€ себ€ то направление, которое несколько позже привело к по€влению никейского богослови€. ¬ 295 г. јлександрийскую школу возглавил ѕетр и с этого времени в богословии младшей александрийской школы произошел поворот в сторону ѕравослави€ (тогда еще никейского вероучени€) и обозначилось стремление очиститьс€ от €зыческих философем и иносказаний, что своей де€тельностью укрепил јхилла, ставший катехетом в 312 г.

Ќо и оригенизм никуда не исчез и вскоре после јхиллы про€вилс€ в лице јри€, возглавл€вшего школу c 312 по 315 гг., а потом его вытравливали, ставший в 315 г. катехетом ћакарий и преемствовавший ему в 319 г. јфанасий.

¬ лице этого первого представител€ новолександрийского направлени€ школа оказалась буквально в осаде еретического богослови€. ќбразно говор€, эта осада так никогда и не была сн€та, мен€лись только осаждавшие: сначала это были ариане, потом несториане и, наконец, полностью овладевшие ею монофизиты. Ќадо отметить, что как старшую, оригенистическую, так и младшую, афанасианскую, школу объедин€ет принадлежность к УплатоникамФ, в противоположность УаристотеликамФ, антиохийцам. ћало того, к УплатоникамФ, то есть александрийцам, следует отнести и самого ересиарха јри€, ученую герменевтику которого такой исследователь богослови€ древней ÷еркви, как ј. ». Cидоров называет христианизированным на уровне своих первичных основ УплатонизмомФ. “от же автор указывает, что между ранним арианством (собственно, јрий) и неоарианством (≈вномий) пр€мой преемственности не было, а разрыв был столь велик, что ариане позднейшего поколени€, придерживавшиес€ учени€ о замене человеческой души во ’ристе Ћогосом и развивавшие идею о Уединой природеФ »исуса ’риста, по праву могут считатьс€ пр€мыми предшественниками јполлинари€ Ћаодикийского и классических монофизитов (см. —идоров ј. ». јрианство в свете современных иссле-дований // ¬естник древней истории, N2, 1988).

»менно со времени арианских споров основным вопросом богословского обсуждени€ на целых три столети€ становитс€ вопрос христологический. ѕереход со ступени чисто богословского спора на ступень спора христологического совершилс€ при этом как-то незаметно. ’от€ и в христологию староалександрийска€ школа внесла кое-какой вклад, но основной целью ее богослови€ того времени считалось раскрытие учени€ о “роице.   примеру, против докетов она утверждала действительность человеческой природы во ’ристе, хот€ и мало разъ€сн€ла это. »сключением €вилс€ тот же ќриген, который особенно настаивал на том, что Ћогос прин€л не только тело, но и душу человека.

¬ целом христологический вопрос занимал ариан мало, ибо они не видели в нем той трудности, с которой столкнулось никейское богословие: соединение конечного Ѕожества с конечным человеком вообще значительно легче представимо, чем соединение бесконечного Ѕога с конечным человеком. ƒа и сам јрий, согласно св. јфанасию ¬еликому, утверждал, что Ув Ѕоге есть другое слово, кроме —ына, и —ын, как причастник оного, наименован оп€ть по благодати —ловом и самим —ыномФ, и вообще Умного есть сил, и как одна по естеству собственно есть Ѕожи€ и вечна€ сила; так ’ристос оп€ть Ц не истинна€ Ѕожи€ сила, но и ќн есть одна из нарицаемых сил [...] ≈сть же много и других сил, подобных —ыну [...] » подобно всем оным силам, и само —лово по естеству измен€емо, по собственной же свободе, пока хочет, пребывает совершенным, а когда восхочет, Ц может изменитьс€Ф (см. св. јфанасий ¬еликий. Ќа ариан слово первое // cв. јфанасий ¬еликий. “ворени€. ћ., 1994, т. II. —. 181 Ц 182). ѕоследние выдержки замечательны именно тем, что представл€ют все тот же способ истолковани€ невидимого через видимое, невыразимой вечной силы через силы нарицаемые, то есть описанный еще ‘илоном иносказательный способ богословствовани€, которым как раз и выдел€лась александрийска€ школа. “аким образом, ариане, вопреки общераспространенному мнению, будучи александрийцами, а не антиохийцами по духу, высказывались вполне определенно в смысле гр€дущего монофизитства и отсюда следует, во-первых, что сделанное отцами ’алкидонского собора объ€вление ƒиоскора новым јрием было не столь уж безосновательным или риторическим, а во-вторых, что и сам јрий и, несомненно, его более поздние последователи, сто€ли на основании александрийского богослови€. ƒа и мог ли вообще выходец из јфрики (ливиец, по происхождению), катехет јлександрийской школы и пресвитер јлександрийской ÷еркви, быть всем при этом последователем какого-то иного, неместного способа богословствовани€?

≈гипет Ц страна волевой и героической аскезы, страна, прославивша€с€ своими монастыр€ми, еще с гностических времен упорно т€нулс€ к иносказанию с присущей такому способу истолковани€ самоуглубленностью. ѕри этом вероисповедное чувство, не сдерживаемое никакими руковод€щими началами, приобретало способность легко уклон€тьс€ в сторону крайней мистики, а то и столь же крайней рассудочности. ѕонима€ это, уже первые представители јлександрийской школы (к примеру, ќриген) стараютс€ ограничить себ€ €сной, определенной и непререкаемой буквой Ѕожьего —лова, но и это не спасает некоторых из них (того же ќригена) от заблуждений, ведь в ѕисании по многим вопросам догматики и этики нет €сных и непререкаемых дл€ колеблющегос€ разума указаний. ѕоэтому уже св. јфанасий јлександрийский настойчиво подчеркивает необходимость еще одного ограничени€ и руковод€щего начала христианской богословской мысли Ц опору на —в€щенное ѕредание. ¬озникает так называемое новоалександрийское направление в богословии и теперь александриец если и дает простор своему сверхрассудочному проникновению и иносказанию, то только в строгих пределах этих двух начал Ц —в€щенного ѕисани€ и —в€щенного ѕредани€.

Ѕогословской де€тельностью св. јфанаси€ православие восторжествовало над философско-рассудочным направлением александрийского богослови€, утвердившегос€ в этой школе еще со времен св.  лимента и ќригена и нашедшего свое выражение в крайних выводах арианства. ѕри этом сам св. јфанасий јлександрийский посто€нно смешивал усию и ипостасис, и некоторые из его замечаний, к примеру, €вно указывающие на преимущество Ѕожественной природы, то есть именование »исуса ’риста Ѕогом в подобии человеческом как и указание на то, что плоть ≈го, по своему небесному происхождению, может быть в совокупности с Ќим названа Ѕогом, составили определенный соблазн дл€ гр€дущего монофизитского богослови€.

„то же касаетс€ собственно александрийского богослови€, то в св€зи с избранием св. јфанаси€ в 327 г. на епископскую кафедру школу возглавил ƒидим —лепец (313 Ц 398 гг.), который вслед за ќригеном видел задачу истолковател€ в том, чтобы вскрыть в —в€щенном ѕисании высший и духовный смысл, то есть сквозь букву, тени и образы проникнуть в истину. —редством к разрешению этой задачи он считал все тот же путь иносказани€ или восхождени€ (анагогэ), применимый им, правда, уже только к ¬етхому «авету и в силу этого делающий значительно более выразительным буквальный способ, который примен€етс€ только в отношении к Ќовому «авету.

Ѕогословие ƒидима —лепца €вл€етс€ последним учением, вышедшим из стен јлександрийской богословской школы. —ама же эта школа после смерти ƒидима (395 г.) пребывала в состо€нии упадка, причиной которого отчасти €вилось невнимание к изменению богословских авторитетов. Ќа всем прот€жении своей истории школа оставалась приверженной основным положени€м оригеновского богослови€. ћежду тем с утверждением первыми ¬селенскими соборами новоникейского богослови€ учение ќригена все больше превращаетс€ в анахронизм, слепа€ приверженность к которому накладывала на всю школу п€тно подозрени€ в ереси. ѕадение ее началось сразу же после смерти ƒидима и с этого времени школа пребывала в состо€нии предсмертной агонии, пока, наконец, не пала сама собою, незаметно дл€ всех. Ќаследовавший ƒидиму катехет –одон оставил эту школу в 405 г. и удалилс€ в —иду, отчасти из-за того, что понимал ее бесплодность и упадок, отчасти потому, что епископскую кафедру в јлександрии занимал в это врем€ св. ‘еофил, €рый враг ќригена и оригенистов. ¬есьма туманные и труднопровер€емые данные свидетельствуют о том, что школа, хот€ бы отчасти, в виде начальной ступени (тривиума) еще существовала во времена св.  ирилла, после смерти которого заразилась ересью монофизитов и окончила свое бытие во времена арабского нашестви€.

 

 раткие сведени€ об авторах (положение на 01.05.2001)

 

 айда ј. ј. Ц студент 2 курса философ. ф-та —ѕб√”

јсташкевич —. ј. Ц к. физ. н., ст. н. с. Ќ»»‘ —ѕб√”

Ќикитин ƒ. ¬. Ц студент 6 курса вечернего отдел. историч. ф-та —ѕб√”.

Ѕурмистров —. Ћ. Ц аспирант философ. ф-та —ѕб√”

—оловьев ƒ. ј. Ц выпускник вост. ф-та —ѕб√”, лаборант кафедры ¬остока философ. ф-та —ѕб√”

ѕахомов —. ¬. Ц аспирант философ. ф-та —ѕб√”, председатель ќргкомитета конференции Уѕуть ¬остокаФ

 ий ≈. ј. Ц студент 5 курса философ. ф-та —ѕб√”

≈линский ћ. ¬. Ц студент 2 курса философ. ф-та —ѕб√”

√унский ј. ё. Ц студент 5 курса историч. ф-та —амарского гос. университета

—ангаджиева ћ. ћ. Ц аспирантка философ. ф-та —ѕб√”

«ельницкий ј. ƒ. Ц бакалавр философии, магистрант философ. ф-та —ѕб√”

√орин ј. ƒ. Ц аспирант философ. ф-та —ѕб√”

—аландаева ё. ¬. Ц аспирантка философ. ф-та —ѕб√”

—тепанишина ј. ». Ц студентка 3 курса историч. ф-та ”ральского гос. университета (≈катеринбург)

Ѕезруков ». ¬. Ц студент 2 курса философ. ф-та ”р√”

јкулов ј. ё. Ц студент 3 курса философ. ф-та —ѕб√”

Ўарина —. ». Ц к. фил. н., зав. отделом »нститута проблем малочисленных народов —евера, —ибирское отделение –ан (якутск); Ѕурыкин ј. ј. Ц к. фил. н., ст. н. с. отдела алтайских €зыков »н-та лингвистич. исследований –јЌ (—ѕб)

Ѕерснев ѕ. ¬. Ц студент 4 курса отдел. религиоведени€, –усский ’ристианский √уманитарный »нститут, —ѕб

 лимков ќ. —. Ц к. ф. н., докторант философ. ф-та —ѕб√”

—коков —. Ќ. (ћосква) Ц выпускник философ. ф-та ћ√”

¬оробьева ћ. ¬. Ц выпускница –’√», сотрудница информ. отдела –’√»

‘омин ј. ћ. Ц аспирант историч. ф-та ћ√”

 орнилов ј. ѕ. Ц аспирант философ. ф-та —ѕб√”

 

¬џ’ќƒ ¬ —¬≈“ ѕ≈„ј“Ќќ√ќ ¬ј–»јЌ“ј “≈«»—ќ¬ ќ∆»∆ј≈“—я ¬ »ёЌ≈-»ёЋ≈ 2001 √.

ќ–√ ќћ»“≈“ ѕ–»√ЋјЎј≈“ ¬—≈’ «ј»Ќ“≈–≈—ќ¬јЌЌџ’ Ћ»÷   ”„ј—“»ё ¬ ќ„≈–≈ƒЌќ…  ќЌ‘≈–≈Ќ÷»» ¬ јѕ–≈Ћ≈ 2002 √.