Кайда А. А.

МЕТОД САМОИССЛЕДОВАНИЯ ШРИ РАМАНА МАХАРШИ КАК СРЕДСТВО ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ

 

Асташкевич С. А.

ЭСТЕТИКА ВЕДАНТЫ НА ПРИМЕРЕ УЧЕНИЯ БХАКТИ ГАУДИЯ-ВАЙШНАВИЗМА

 

Никитин Д. В.

ФОРМАЛИЗАЦИЯ ОБРЯДА ПОСВЯЩЕНИЯ В ИНДУИЗМЕ

 

Бурмистров С. Л.

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ И ОСВОБОЖДЕНИЯ В СОВРЕМЕННОЙ ВЕДАНТЕ И В НЕМЕЦКОМ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМЕ (КОНЦЕПЦИИ К. ЯСПЕРСА И С. РАДХАКРИШНАНА

 

Соловьев Д. А.

НАЦИОНАЛЬНОЕ В БУДДИЗМЕ: ПРОБЛЕМА ОПРЕДЕЛЕНИЯ

 

Пахомов С. В.

МЕТОДЫ ДУХОВНОГО ПОИСКА В ИНДИЙСКИХ ТРАДИЦИЯХ

 

Кий Е. А.

СОЧИНЕНИЯ ВАСУБАНДХУ ПО ОБОСНОВАНИЮ ДОКТРИНЫ ТОЛЬКО-СОЗНАНИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ УЧЕНИЯ ЙОГАЧАРЫ

 

Елинский М. В.

О КОММЕНТАРИИ НА "СУТРУ СЕРДЦА СОВЕРШЕНСТВА МУДРОСТИ" В ТРАДИЦИИ ГЕЛУГ

 

Гунский А. Ю.

ДАЯНИЕ И ПОДАЯНИЕ: СПОСОБ ЖИЗНИ РАННЕГО БУДДИЙСКОГО МОНАШЕСТВА

 

Сангаджиева М. М.

НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ВЛИЯНИЯ БУДДИЗМА НА КУЛЬТУРУ КАЛМЫКОВ

 

Горин А. В.

ГРАНИЦЫ ЯЗЫКА И ЯЗЫК ГРАНИЦ. ВИТТГЕНШТЕЙН И ДЗЭН

 

Зельницкий А. Д.

УПОТРЕБЛЕНИЕ БУДДИЙСКОЙ ТЕРМИНОЛОГИИ В ДАОССКОМ КОНТЕКСТЕ (НА ПРИМЕРЕ "СИН-МИН ГУЙ-ЧЖИ")

 

Саландаева Ю. В.

ФЕНОМЕН ВЗГЛЯДА В ПРОСТРАНСТВО У ЯПОНЦЕВ

 

Степанишина А. И.

ВОСПИТАНИЕ ДЕТЕЙ В ЯПОНИИ

 

Безруков И. А.

ИСТОРИЯ СЛИЯНИЯ СИНТОИЗМА И БУДДИЗМА И ЕГО РОЛЬ В ФОРМИРОВАНИИ ЯПОНСКОГО МЕНТАЛИТЕТА

 

Акулов А. Ю.

ИНТЕРПРЕТАЦИИ ДОГУ, ИНАУ И СВЯЗИ С ТРАДИЦИЯМИ ДЗИНДЗЯ СИНТО

 

Шарина С. И., Бурыкин А. А.

МЕЖДУ ВОСТОКОМ И ЗАПАДОМ: НАРОДЫ РОССИЙСКОЙ АРКТИКИ НА РУБЕЖЕ ТЫСЯЧЕЛЕТИЙ

 

Берснев П. В.

РОЛЬ СИМВОЛА В РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ

 

Скоков С. Н.

ПРИСУТСТВИЕ ГУРДЖИЕВА

 

Воробьева М. В.

О МЕРЕ ПРАВЕДНОСТИ (ПРОЛЕГОМЕНЫ К ИСТОРИИ КУМРАНА)

 

Климков О. С.

ФИЛОСОФСКО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ОЧЕРК ВИЗАНТИЙСКОГО ИСИХАЗМА

 

Фомин А. М.

КОНФЕССИОНАЛЬНЫЙ ФАКТОР В БОРЬБЕ ВЕЛИКИХ ДЕРЖАВ В СИРИИ И ЛИВАНЕ В 1918 -1920 ГГ.

 

 

Корнилов А. П.

БОГОСЛОВИЕ ИНОСКАЗАНИЯ: АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА

 

 

Краткие сведения об авторах

Кайда А. А.

МЕТОД САМОИССЛЕДОВАНИЯ ШРИ РАМАНЫ МАХАРШИ КАК СРЕДСТВО ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ

 

Несомненно, в любой религиозной концепции присутствует определенный метод духовного развития адептов. Учение Бхагавана Шри Раманы Махарши – индийского философа и мудреца, в этом смысле не является исключением. Он родился в1879 и умер в 1950 г. Большую часть жизни он прожил на горе Аруначала, что возле городка Тируваннамалай в южноиндийском штате Тамилнад. Им был разработан метод “Атма-вичара”, что можно приблизительно перевести с санскрита как “Поиск я”. Суть его заключается в тщательном исследовании человеком своего внутреннего чувства “Я” с целью ответить на вопрос “Кто я?”.

Зачем нужно искать себя и что это за таинственное “Я”? Ответ на этот вопрос содержится в учении Шри Раманы, его взглядах на мир, на природу человека.

Учение Шри Раманы лежит в русле традиционного для индуизма течения, адвайты-веданта. Шри Рамана Махарши утверждает, что внешний мир, состоящий из объектов и воспринимаемый человеком повседневно, сам по себе нереален, не существует. Он является лишь порождением ума, проецирующего его вне себя. Сам ум, по Шри Рамане, есть совокупность психических процессов, таких, как память, мышление, интеллект и т. д. Внешние объекты кажутся реальными только из-за действия ума. Действительно существует и является основанием для порождаемого умом мира только одна неделимая бескачественная сущность, истинная реальность, которая, по Шри Рамане, есть Бог, Абсолют.

Человек как индивидуальность, отдельная личность, также нереален. Настоящая суть человека состоит в той самой истинной реальности, Боге. Однако человек обычно думает, что он – отдельная личность, тело. Шри Рамана говорит, что это ошибочное мнение. Он разделяет чувство “Я”, ощущение “Я есть”, достоверно имеющееся у каждого человека, и тело, которое на самом деле нереально. Это внутреннее чувство “Я есть, я существую”, и является истинной его сутью, т. е. Богом.

По Шри Рамане, страдания человека возникают вследствие отождествления чувства “Я есть” с телом. На основе мысли “я есть тело” возникают и все остальные мысли. Мысли являются источником страданий; истинное счастье, вечное и неразрушимое, находится в чувстве “Я есть”, неотождествленном с телом. Все мысли, в том числе “я есть тело” как основная мысль являются преградой, завесой, мешающей человеку осознать свое истинное “Я”.

“Познайте, что в действительности вы есть бесконечное, чистое Бытие, Абсолютное Я, – говорит Шри Рамана. – Вы всегда являетесь тем Я и ничем иным, кроме того Я”.

Для постижения себя и обретения вечного счастья необходимо разрушить преграду из мыслей. Для этого Шри Рамана Махарши предлагает свой новаторский метод само-исследования, “Атма-вичара”. Он заключается в сосредоточении внимания человека на чувстве “Я”, “Я есть” посредством внутреннего вопрошания “Кто я?”. При возникновении в уме мысли человеку необходимо не следовать за ней, а спросить: “Для кого возникла эта мысль?”. Последует ответ: “Для меня”. Тогда нужно спросить: “А кто этот я?”. Это приводит к перенаправлению внимания от мысли к тому, кто эту мысль воспринимает, кто думает. Это, в свою очередь, приводит к успокоению, угасанию мысли и сосредоточению ума на чувстве “Я”.

Мысли могут появляться снова, отвлекая внимание от “Я”, но независимо от того, сколько их будет, надо постоянно практиковать такое вопрошание. По мере практики мыслей будет все меньше, и все дольше возможно будет удерживать ум на чувстве “Я”. “Если вы бдительны и прилагаете непреклонные усилия, чтобы отвергнуть каждую мысль при ее появлении, то вскоре обнаружите, что заходите внутрь себя все глубже и глубже… Это расследование приведет в конце концов к открытию внутри вас чего-то, находящегося за умом”. В конце-концов внимание человека полностью сосредотачивается на чувстве “Я”, не отвлекаясь мыслями. Человек, таким образом, познает себя истинного, достигает просветления, самадхи. Это есть состояние вечного счастья, неразрушимого блаженства.

“Реальность – просто утрата эго [мысль “Я есть тело”]. Уничтожьте эго поиском его подлинности. Так как эго не имеет действительного бытия, то оно непрозвольно исчезнет, а Реальность затем будет сиять Сама по Себе”.

Метод Шри Раманы Махарши предельно прост. Он не требует принятия каких-либо религиозных постулатов и догм, так как единственным его основанием является наличие несомненного ощущения “Я есть, я существую”, и поэтому может практиковаться адептом любой религии. Вследствие этого в наши дни, спустя 50 лет со дня смерти Шри Раманы, метод находит много приверженцев по всему миру.

Литература:

1. Шри Рамана Махарши: Весть Истины и Прямой Путь к Себе (составление и перевод Могилевера О. М.) Ленинград, 1991.

2. Будь тем, кто ты есть! Наставления Шри Раманы Махарши. (составление и перевод Могилевера О. М. СПб., 1994.

3. Шри Рамана Махарши: Жизнь и путь. (Могилевер О. М.). СПб., 1995.

 

 

 

Асташкевич С. А.

ЭСТЕТИКА ВЕДАНТЫ НА ПРИМЕРЕ УЧЕНИЯ БХАКТИ

ГАУДИЯ-ВАЙШНАВИЗМА

 

В литературе, посвященной анализу учений школы веданта, основное внимание, как правило, уделяется их онтологии и этике. Эстетическим (в широком, метафизическом понимании) особенностям учений если и уделяется внимания, то существенно меньшее. Причина этого может заключаться, с одной стороны, в характере самих учений, а, с другой стороны, в несомненной трудности их адекватного понимания. Монизм школы адвайта-веданта, по существу, не допускает последовательного развития не только этической системы, что уже неоднократно отмечалось, но и эстетики. С другой стороны, онтологический персонализм теистических школ веданты (Рамануджа, Мадхва, Чайтанья) предполагает наличие таких учений и без них его концептуальная оформленность была бы не полной. В настоящей работе мы рассмотрим особенности эстетического учения бхакти гаудия-вайшнавизма, или бенгальского вайшнавизма (Чайтанья, Рупа Госвами, Вишванатха Чакраварти, Баладева Видьябхушана).

Ведические тексты, лежащие в основе ведантизма (упанишады, Веданта-сутра, Бхагавад-гита), можно рассматривать, в первую очередь, как определенную систему методологических положений. По постановке задач (очищение сознания от материальных отождествлений, выявление глубинной сущности души, обретение трансцендентного духовного опыта, развитие метода, позволяющего привести в органическое единство познающего и объект познания) учение веданты обнаруживает многие черты феноменологии (Гуссерль). Конкретно-практические задачи одновременного раскрытия сущности познаваемого объекта и обнаружения сущности самого воспринимающего субъекта в теистических учениях веданты решается не через гностическую систему практик механического удержания сознания от объектов чувств (что в большей степени характерно для метода гьяна-йоги), но “положительным” образом – через осуществление интенционального акта, целью которого является выявление, установление связи как познающего, так и познаваемого объекта, с личностью Бога. Такой подход, по существу, и составляет феноменологическую основу практики бхакти, любовного преданного служения живого существа Верховной личности Бога. Основное содержание духовной практики, нацеленной на развитие такой интенциональной направленности, состоит в обсуждении и прославлении имени, формы, качеств и деяний личности Бога. При этом подчеркивается, что эта практика является основной как на стадии совершенствования (саддхана), так и на стадии совершенства (садхья). Таким образом осуществляется методологическое единство цели и средств. Можно отметить, что практика, выполняемая на уровне саддханы имеет также некоторые черты гностицизма, предполагающего довольно строгую регуляцию жизни адепта, и имеет собственную тантрическую систему (Нарада-Панчаратра, Сатвата-тантра и др.). Однако эти системы не рассматриваются как определяющие и подчинены цели и задачам развития бхакти.

Одна из наиболее важных особенностей теистических учений веданты состоит в том, что в них дается развернутое катафатическое учение о положительной свободе живого существа. Это отличает их не только от школы адвайта-веданты (Шанкара), но и от как ортодоксальных (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, карма-мимансы,), так и неортодоксальных (буддизм, джайнизм) школ индийской философии. Говоря в первую очередь о традиции веданты, авторы известной монографии отмечают, что для нее “освобождение, или состояние совершенства, является не просто отрицанием страдания, но состоянием положительного блаженства”. Такой подход позволяет не только расширить метафизическую систему, но и представить определенное эстетическое учение.

Центральное место в онтологии вайшнавизма занимает учение о сварупе (изначальной “собственной” форме индивидуальной души). В Бхагавата Пуране освобождение определяется как “возвращение живого существа в свою неизменную форму (сварупа), которую оно обретает, когда оставляет постоянно меняющиеся грубые и тонкие материальные тела”. Тема освобождения и сварупы рассматриваются в контексте взаимоотношений индивидуального живого существа и Бога, понимаемого как Верховная Личность. Рамануджа в своей работе Шри-бхашйа, комментарии на Веданта-сутру, говорит, что освобожденная, избавленная от незнания и всякого рода зависимости душа наслаждается совершенной любовью и мудростью, а также бесконечной радостью, которая рождается из полного общения с Богом.

Высшим идеалом прекрасного в теистических учениях веданты выступает личность Бога. С концептуальной точки зрения, как наиболее близкое к этим учениям в западной философии можно считать онтологический персонализм Н. О. Лосского. В теистических учениях веданты, и основанной на них традиции вайшнавизма, подчеркивается, что трансцендентная красота Верховной личности Бога, которую Он бескорыстно являет всем живым существам, является источником освобождения. С этой точки зрения, суть теодицеи вайшнавизма заключена именно в его эстетическом учении.

Высшей целью живого существа (пумартха) в учении гаудия-вайшнавизма полагается чистая, не мотивируемая никакими эгоистическими желаниями, любовь к Богу (према). Последовательные стадии ее достижения включают: 1) слушание [повествований о деяниях личности Бога] (шравана-даша); 2) признание (варана-даша); 3) памятование (смарана-даша); 4) обретение совершенства (сампатти-даша). С точки зрения аксиологии (включая и эстетику, как определенную систему ценностей), ядром которой является понятие прекрасного), этим стадиям соответствуют восприятие, принятие, усвоение и онтологическая реализация ценностей. На стадии совершенства интонциональная связь живого существа с личностью Бога рассматривается как устойчивая. Единству сознания и интенции на этой стадии в традиции гаудия-вайшнавизма отвечает понятие раса. В теистических учениях веданты это понятие является одним из наиболее сложным по своему содержанию. Оно используется как в дискурсе онтологической системы, так и в учении о восприятии.

С точки зрения онтологии, понятие раса описывает многообразие трансцендентных отношений живого существа и личности Бога. Наиболее полно учение о расах развито в традиции гаудия-вайшнавизма и представлено в работе Бхакти-расамприта-синдху (“океан бессмертного нектара бхакти”) Рупы Госвами и работе Кришнадаса Кавираджа Госвами Чайтанья-чаритамрита. В изложении работы Рупы Госвами А. Ч. Бхактиведантой Свами Прабхупадой понятие раса (англ. mellow) определяется как “определенные взаимоотношения, вкус которых очень сладок”. Основное отличие бхакти-расы, или расы любовного преданного служения личности Бога, от материальных взаимоотношений состоит в том, что она рассматривается как бессмертная (амрита), а ее полнота, глубина, неисчераемость и многообразие сравниваются с океаном (синдху). Говорится, что “нектары рас [вкушаемые] различными бхактами, многообразны, однако все эти сладостные расы имеют ашраю (“воспринимающий” – сам индивид) и вишаю (“объект восприятия” – Верховная Личность Бога).

Понятие расы также довольно широко используется в индийском искусствоведении. Одна из точек зрения состоит в том, что учение о расах в традиции гаудия-вайшнавизма явилось переносом этой концепции из античной индийской поэзии и драматургии. Однако необходимо отметить существенно метафизическое содержание этого понятия в учении гаудия-вайшнавизма, отвечающее сиддханте (основному выводу) классических ведических текстов. В Тайттирйа-упанишаде брахман определяется как раса ваи сах (“Он определенно [является источником] расы”). В Бхагавад-гите (2. 59) говорится: “вишайа винивартанте нирахарасйа дехинах/ раса-варджам расо ‘пи асйа парам дриштва нивартате” – “душа, находящаяся в материальном теле, может воздерживаться от чувственных наслаждений, хотя вкус к объектам чувств остается. Но испытав высший вкус, живое существо избавляется от этого вкуса и утверждается в [своем чистом] сознании”. Этот текст можно рассматривать как концептуальное определение понятия раса – как единства сознания и интенции живого существа. С точки зрения феноменологии восприятия, интересным является также текст Бхагавад-гиты, в котором Кришна говорит: “расо ‘хам апсу – я вкус воды”. В контексте Бхагавад-гиты термин раса выступает именно как понятие философское (что такое вкус сам по себе?) и, в более узком смысле, феноменологическое (отражающее единство воспринимаемого, воспринимающего и самого восприятия) понятие.

Один из наиболее часто цитируемых в учении гаудия-вайшнавизма в связи с учением о расах отрывков, содержится в Бхагавата Пуране (10. 43. 17): “Когда Кришна и Его старший брат взошли на помост для борьбы, каждый из присутствовавших увидел Его по разному. Борцам Кришна казался ослепительной молнией, обычным людям он виделся лучшим из людей, а женщинам – обворожительным Купидоном. Пастухи видели в Нем своего родственника, Его родители – сына, нечестивые правители – олицетворенное возмездие, царь Бходжи – свою смерть. Невеждам Он представлялся вселенской формой, йоги видели в Нем Абсолютную Истину, а члены династии Вришни – Господа, которому они поклонялись”. В комментаторской традиции гаудия-вайшнавизма (Рупа Госвами, Джива Госвами, Вишванатха Чакраварти) на основе анализа этого, а также многих других мест из ведической литературы выделены двенадцать рас: пять основных (нейтральные отношения (шанта), отношения служения (дасйа), дружеские отношения (сакхья), родительские отношения (ватсалья) и супружеские отношения (мадхурья)) и семь дополнительных: смех (хасйа), изумление (адбхута), доблесть (вира), сострадание (каруна), гнев (раудра), ревность (бибхатса) и испуг (бхайа)18. Согласно учению гаудия-вайшнавизма, онтологическая реализация этих взаимоотношений возможна только на уровне освобождения. Упрощенное перенесение материальных, а также имперсональных представлений в область трансцендентного бытия определяется понятием раса-бхаса (“искажение”, “имитация” взаимоотношений), а соответствующие учения - сахаджия. Материальное восприятие мира, в определенном смысле, также можно рассматривать как раса-бхасу, как искажение первоначального духовного восприятия, сосредоточенного на личности Бога, эгоцентрической установкой живого существа. Как материальный мир сравнивается с баньяновым деревом, корни которого расположены вверху, а ствол и ветви – внизу19, подобно отражению реального дерева в воде, так и материальный “вкус” рассматривается как искаженное отражение истинного “вкуса”, формируемое соприкосновением живого существа с модусами (гунами) материальной природы: добродетелью (саттва), страстью (раджас) и невежеством (тамас)20.

В традиции гаудия-вайшнавизма подчеркивается аспект трансцендентного блаженства взаимоотношений с личностью Бога. По существу, основным объектом методологии вайшнавизма является развитие и культивирование этого высшего “вкуса” (в соответствии с приведенным выше текстом “Бхагавад-гиты” (7. 8)). Основной методологический прием, нацеленный на очищение сознания живого существа от материальных отождествлений, состоит в переключении его интенциональной направленности с самих феноменальных объектов на их связь с личностью Бога, и таким образом одухотворении жизни как на уровне духовной практики, так и на уровне повседневности. Такой подход, с одной стороны, включает отречение, а, с другой стороны, развитие привязанности и определяется понятием йукта-вайрагья (отречение в действии), которое рассматривается как наиболее полное21. Практическую реализацию этого принципа отречения в традиции вайшнавизма можно проследить в культуре духовного общения, храмовом поклонении, чрезвычайно развитой системе самскар (самскара (“отпечаток”) – обрядовые принципы духовного воспитания), образовании, культуре и, фактически, во всех областях деятельности.

Подводя итог, можно сделать вывод, что эстетическое учение бхакти традиции гаудия-вайшнавизма можно рассматривать как завершение развития философской системы теистического учения веданты, которое впитало в себя полноту его метафизических и методологических представлений.

 

 

 

Никитин Д. В.

ФОРМАЛИЗАЦИЯ ОБРЯДА ПОСВЯЩЕНИЯ В ИНДУИЗМЕ

 

Посвящение является одним из обрядов жизненного цикла в традиционном обществе. В индуизме эта церемония известна как упанаяна-самскара. Слово упанаяна означает “приближение ученика, желающего встать на путь тапы, к духовному учителю”. Термин самскара имеет различные значения. В данном случае его следует понимать, как таинство, оставляющее впечатление. О древности церемонии свидетельствуют различные литературные памятники.

Общий смысл ритуала заключается в принятии учеником и учителем взаимных обязательств, что является основой принципа ученической преемственности. Ученик дает обет практиковать рецитацию мантр и воздерживаться от негативной деятельности. Учитель обещает передать ученику материальное и трансцендентное знание. Материальное знание традиционно подразделяется на 64 предмета; трансцендентный опыт включает в себя мокшу (освобождение от материальных желаний) и бхакти (бескорыстное преданное служение Кришне). Таким образом ученик получает возможность достичь дхармы (благочестия), артхи (экономического процветания), камы (чувственного удовлетворения) и мокши, которые, согласно Пуранам, являются четырьмя целями человеческой жизни. Взаимное выполнение обетов приводит к активизации трансцендентных самскар, в результате чего материальные самскары блокируются. Для успешной реализации поставленной задачи учителю и ученику необходимо находиться в доверительных отношениях. Отсюда следует, что они должны обладать определенными личными качествами. Перечислим их. “Уравновешенный человек, способный контролировать речь, совладать с требованиями ума, умеющий сдерживать гнев и укрощать побуждения языка, желудка и гениталий, обладает всеми качествами, необходимыми для того, чтобы принимать учеников повсюду в мире”. “Для того, чтобы служить духовному учителю, ученик должен научиться чистоплотности, аскетизму, терпимости, молчаливости, изучению ведического знания, простоте, целибату, ненасилию и уравновешенности перед лицом материальной двойственности, такой как жара или холод, счастье или несчастье”.

Однако людей, отвечающих этим требованиям, со временем становилось все меньше. Это привело к упадку старинных обычаев. Этнографические данные показывают, что обряд посвящения превратился в формальность, его харизма оказалась забытой. Тем не менее, благодаря деятельности носителей личностного сознания, культурная традиция смогла найти выход из сложившейся ситуации. Им оказалось движение бхакти, которое возродило забытые духовные идеалы. С одной стороны, оно органично связано с древними ведическими канонами, а с другой, отбросило невежество, кастовость и жестокость индуизма.

Интегрирующие процессы, протекающие в современном мире, наметили тенденцию создания глобальной мировой культуры. Она должна впитать в себя все лучшее, что было создано разными народами на протяжении веков. Несомненно, что бхакти, которое бережно передавалось от учителя к ученику, займет достойное место в системе общечеловеческих ценностей.

 

 

Бурмистров С. Л.

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ И ОСВОБОЖДЕНИЯ В СОВРЕМЕННОЙ

ВЕДАНТЕ И НЕМЕЦКОМ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМЕ (КОНЦЕПЦИИ К. ЯСПЕРСА И С.РАДХАКРИШНАНА)

 

В двадцатый век мир вошел с оружием. Потребность государств в вооружениях обусловливалась стремлением их занять исключительное положение на мировой арене и оказывать вследствие этого решающее влияние на происходящие в мире экономические и политические процессы. Одним из следствий роста напряжения в межгосударственных отношениях стали мировые войны.

Другим следствием этого явления стала потребность государств в особенно надежном обеспечении ресурсами, как материальными, так и интеллектуальными. Повышенная потребность в ресурсах вместе с развитием техники, которое само в немалой степени стимулировалось этой потребностью, породила феномен массового промышленного производства, одним из наиболее тяжелых и опасных недостатков коего оказалась его способность обезличивать всех, кто был вовлечен в индустриальный процесс.

Сходным образом обстояли дела и в азиатских, африканских и американских колониях держав Европы – с той лишь разницей, что здесь массовое производство не было органическим результатом развития автохтонных культур и их носителям представлялось чуждым. Это выразил М. К. Ганди: “Спасение Индии в том, чтобы забыть все, чему она научилась в течение последних 50 лет”, а А. Кумарасвами мечтал об обществе мелких кустарей-ремесленников и крайне скептически относился к крупной индустрии.

Все это порождало в обществе серьезные идеологические конфликты, осознававшиеся мыслящими людьми, которые искали способов их разрешения. Способы, однако, – в силу разности объективных социально-экономических условий, – были различными.

Для экзистенциализма (и не только немецкого) самой болезненной проблемой была проблема порабощения человека машиной, точнее, машинным производством и коррелирующим с ним специфическим отношением людей к окружающей среде, которому М. Хайдеггер дал название “Gestell” (постав”) и которое описывал так: “Постав есть один из способов раскрытия потаенности, на который посылает судьба исторического бытия, – а именно производственно-поставляющий способ” – способ разрушительный, ведущий к утрате человеком своего подлинного существования.

Карл Ясперс проблеме подлинности бытия человека и ее связи с проблемой человеческой личности уделяет особое внимание. По его мнению, современная эпоха (и в этом ее отличие от предыдущих) характеризуется следующими особенностями: во-первых, это превращение масс в решающий фактор в происходящих событиях, во-вторых, глубоко идеологизированное мышление, и в-третьих, распад традиционных ценностей. Ясперс четко отличает массу от народа: “Народ структурирован, осознает себя в своих жизненных устоях, в своем мышлении и традициях. Народ – это нечто субстанциальное и квалитативное, в его сообществе есть некая атмосфера, человек из народа обладает личными чертами характера также благодаря силе народа, которая служит ему основой.

Масса, напротив, не структурирована, не обладает самосознанием, однородна и квантитативна, она лишена каких-либо отличительных свойств, традиций, почвы – она пуста. Масса является объектом пропаганды и внушения, не ведает ответственности и живет на самом низком уровне сознания.

Массы возникают там, где люди лишены своего подлинного мира, корней и почвы, где они стали управляемыми и взаимозаменяемыми”. Иначе говоря, человек массы – это человек абсолютно подвластный и абсолютно несвободный. Он не имеет корней и не включен ни в какую традицию, более того, он, как правило, презирает ее, непрерывно стремясь к чему-то новому, необычному, экстравагантному – короче, к тому, что может хотя бы ненадолго развеять его бесконечную скуку. Вместе с тем он полностью зависит от людей, в чьих руках сосредоточена власть: им он обязан всем – своим материальным положением, интеллектуальным уровнем, социальным статусом, – и потому не сомневается в их праве делать с ним все, что они сочтут необходимым. Он, возможно, и осознает свою несвободу, но так как в самом существовании своем он зависит лишь от таких людей или организаций, то любое покушение на них воспринимается им как покушение на его жизнь и он встает на их защиту; причем даже если бы он и отказался защищать их, то в их руках сосредоточены достаточные средства, чтобы принудить его сделать это. При этом “превращение человека в функцию машины означает, что человек оценивается прежде всего с точки зрения количества и качества сделанной им работы… Человек имеет значимость только со стороны своих деловых качеств, своей “деловитости”, т. е. в зависимости от того, на что он способен в производственном процессе… В результате понятие личности вообще становится “старомодным, смешным“”. Все это позволяет Ясперсу сделать многозначительный вывод: “Прежде угроза могла прийти только извне, теперь внешняя угроза для целого может быть лишь частичной, гибель, если речь идет о гибели целого, может прийти только изнутри”.

Впрочем, из этого безвыходного на первый взгляд положения все же есть выход. Современный человек утратил связь с живой, актуальной традицией, поэтому для того, чтобы преодолеть свой духовный кризис и обрести свободу, человек должен восстановить ценность традиции (в первую очередь это касается воспитания), ибо именно через традицию приоткрывается трансценденция, тождественная для Ясперса богу. “Бог-“трансценденция” для него – гарант свободы, непостижимой и непонятной, немыслимой и не существующей в предметном, объективном мире, и представимый только как “дар божий”, как “свобода”, осознавшая “долженствование””.

Картина, предстающая глазам исследователя, когда он обращается к истории колониальных стран и в том числе Индии, с картиной современной западной цивилизации не имеет на первый взгляд ничего общего: техническая отсталость, религиозность, глубокая укорененность традиционных моделей поведения, статичность. Однако такое впечатление весьма обманчиво, просто социальные процессы, происходившие в колониях стран Европы, имеют свою специфику.

Основной и наиболее трудноразрешимой проблемой для индийцев при их столкновении с европейцами была глубочайшая чуждость, инаковость последних. “Новые завоеватели не походили на афганцев или Моголов: интерпретировать их как “плохих”, отколовшихся ариев было затруднительно. А поглотить и превратить в индийцев – явно невозможно. И традиционное индийское сознание должно было согласиться с тем, что они – другие. И на время смириться с тем, что другие господствуют на землях Арьяварты. Но теперь альфой и омегой всех размышлений и поисков стало сопоставление себя с этими другими.

При этом если одни индийцы служили им и думали, как обратить их достижения себе на пользу, то другие стремились отстоять традиционный образ жизни. Аргументов было в избытке у обеих сторон: первые ужасались индийской отсталости, вторые – тому, что принесла Индии Ост-Индская компания: гибель сельских посевов, голод, разрушение вселенной”. Ту совокупность социальных, экономических и идеологических процессов, которые происходили при взаимодействии индийской и европейской культур, можно обозначить как культурный конфликт. Он был особенно тяжелым для индийцев в силу того, что западная машинная цивилизация не была органичной для них и воспринималась как нечто инородное. Именно такое отношение к культуре Европы позволило Махатме Ганди произнести уже цитированную выше фразу.

Веданта – “ортодоксальный полюс в многообразии индийских философских учений” – играла в целом консервативную роль в происходивших в Индии XIX – XX веков идеологических процессах. Ведантисты никогда не критиковали индийскую культуру в целом (хотя могли подвергнуть критике некоторые отдельные ее аспекты) и, больше того, оценивали ее как более развитую и более глубокую, чем европейская. Например, Р. Тагор считал, что европейское отношение к природе непременно связано с борьбой и подчинением, результатом чего оказывается “отрыв человека от основных форм жизни”, для Востока же природа – сотрудница, в мировоззрении Востока имеет место гармония между человеком и природой, что обеспечивает человеку значительно более комфортную и, главное, более “истинную” жизнь. Сходные мысли высказывал и Свами Вивекананда, для которого Индия была прародиной как всех религий, так и науки.

Философия С. Радхакришнана лежит в русле именно этой традиции. Он отмечает, что техника, получившая преимущественное развитие именно в Европе, стала основой современной цивилизации: “Современная цивилизация контролируется научно-техническими специалистами. Специалист – это носитель и результат великого процесса рационализации, который при содействии естественных наук, технологии, экономического соревнования и политического соперничества создала современное индустриальное общество”. Однако переход от теоцентрического мировоззрения к антропоцентрическому, позволив европейскому человеку, а следом за ним – и всему остальному человечеству интенсивно развиваться в техническом отношении, нанес удар по нравственной стороне его бытия: человек может сделать очень многое, но нет никого, кто мог бы научить человека, что надо делать. Упоение собственными возможностями привело человечество к созданию ядерной бомбы – наивысшего выражения утилитаристского подхода к миру.

Выход из сложившейся противоестественной и опасной ситуации лежит в сфере религии, которая “укоренена в человеческом разуме и является интегральной частью самой человеческой природы. Все другое может распасться, но вера в Бога – высшая идея всех верований мира – сохраняется”. Только обретя веру в бога, человек обретает и способность быть нравственным, умение ориентироваться в необозримом многообразии возможных поступков, выбирая среди них те, которые следует совершать.

Беда современной цивилизации, построенной на ценностях цивилизации новоевропейской, состоит в ее безрелигиозности. Ощущение присутствия бога потеряно. Вместе с этим современному человеку, особенно человеку западному, свойственна претензия на обладание абсолютной истиной. Эта претензия и порождает многочисленные конфликты: одни люди пытаются обратить в свою веру других. Но “чем более религиозными мы становимся, тем более мы терпимы к различиям”.

А поскольку лишь восстановление глубоко интимной человеческой религиозности есть единственный выход из конфликта между изначально свободным человеком и порабощающей его машиной, то восстановление религиозности означает в современной ситуации выход за пределы европейской культуры, которая, таким образом, оказывается изжившей себя и тупиковой. Поэтому спасение современного человечества состоит в том, чтобы отвергнуть утилитаристские принципы, насаждаемые по всему миру Западом, и строить жизнь на совсем иной основе. Это означает необходимость освободительной борьбы не только для индийцев и жителей других покоренных стран, но и для самих европейцев; специфика этой борьбы в покоренных странах состоит лишь в том, что она имеет отчетливый национальный оттенок. Подлинная же религиозность, коренящаяся в осознании личностью своего прямого взаимодействия с Высшим, возможна для всех людей в силу общности их природы.

Человеческая несвобода и ее обусловленность системой ценностей индустриальной цивилизации, равно как и порочность этой системы ценностей, несомненны были и для экзистенциалистов, и для неоведантистов. Индийцы боролись с этой цивилизацией, ибо она была культурно чужда им изначально. Борьба эта продолжается и поныне – в иных формах. Европейцы же, хотя и не могут столь же яростно бороться с породившей их культурой, все же сопротивляются по мере сил ее порабощающему влиянию. Поэтому и экзистенциализм, и неоведантизм можно рассматривать как принципиально идентичные явления.

 

 

 

Соловьев Д. А.

НАЦИОНАЛЬНОЕ В БУДДИЗМЕ: ПРОБЛЕМА ОПРЕДЕЛЕНИЯ

 

Понятия “традиционное вероисповедание”, “национальная религия” давно и прочно вошли как в повседневный, так и в научный обиход. Мы привычно полагаем русский народ традиционно православным, народ Монголии – традиционно буддийским, арабов – мусульманами. Более того, говоря, например, о буддизме мы различаем китайский, тибетский, монгольский и т. д. буддизм. Подобное положение и с христианством. Основания для подобных суждений внешне совершенно очевидны. Это история освоения народом того или иного религиозного вероучения, характерные для народа, передающиеся из поколения в поколение, представления о высшем, закрепленные обычаем формы взаимоотношения с ним, вошедшие в быт, связанные с религией, нормы поведения в обществе и. т. д. . Но только ли названные факторы, и подобные им, позволяют нам говорить о религии того или иного народа как о явлении национальном? Где граница, с которой начинается национальное в религии?

Понимая традицию как передачу культурных норм, мы распространяем это понимание и на религию, на норму духовную. При этом наблюдается любопытное противоречие. Передается норма, но религия (имеются в виду мировые религии) не есть норма. Возникнув как Откровение, она вступила в конфликт со всякой нормой, не только духовной, но и социальной. В плане социальном она явилась контркультурой, и контркультурой принципиально. “Не мир, но меч!” То есть Откровение не было, а значит и не может быть по духу своему традиционным! Оно не передается через обычай. Заметим при этом, что наше рассуждение относится лишь к религиям Откровения, которые принято называть “мировыми”, т. е. недействительно по отношению к пласту языческой религиозности. Язычество “обычайно”, традиционно по способу передачи и способу существования, а значит, совершенно культурно. Передача норм культуры вполне соответствует именно языческому мироощущению.

Напрашивается вывод о том, что при проникновении религии Откровения в культуру мы наблюдаем неизбежное поглощение ее мощным пластом типологически языческого мировосприятия, и основной причиной этого поглощения является способ передачи религиозных представлений через обычай с утратой неповторимого (не-обычайного) откровения.

Таким образом, в случае мировых религий, воспринимая понятие “традиционная религия” лишь в связи с культурой народа, системой передающихся норм и обычаев, мы наблюдаем явное противоречие между понятиями “традиция” и “религия” (другая оппозиция: “обычай” – “откровение”).

Выход из этого противоречия возможен при несколько ином подходе к проблеме национального в религии, который не ограничен понятием культуры как обычая. Рассмотрим пример буддизма. Действительно, правомерно рассматривать историческую личность Шакьямуни и его Учение как факт именно индийской культурной традиции, но вместе с тем, признавая возможность появления внутри этой традиции факта необычного, неповторимого, своеобразного “всплеска” культуры, ее прорыва за пределы самой себя. Но это не все, иначе с уходом Шакьямуни социум вновь вернулся бы к традиции, причем совершенно не обязательно буддийской. Однако была создана контркультура – буддийская Сангха. Ее отличительная черта – маргинальность, разрыв с обычаем. Противовесом обычаю стала Дхарма-Учение и прежде всего в виде Винаи – обычая монашеского. Парадоксально, но появление Винаи возможно понять как “мину замедленного действия”, элемент хоть и необходимый, но несущий (как обычай) в себе зародыш будущего противоречия. Кто же стал носителем Откровения с уходом Шакьямуни? Носителем стала Сангха. Сама ситуация откровения поддерживалась на острие конфликта между Винаей – обычаем Сангхи и обычаем повседневности, традицией в которой жил индийский народ. Однако индусы не стали “традиционными буддистами” и, несмотря на богатейшее поле для исследования индийского буддизма в контексте оппозиции “обычай – Откровение”, перейдем к примеру гораздо более характерному, к Тибету.

Выше мы уже кратко обозначили возможность “всплеска” в культуре, выхода за пределы культуры, проблему поддержания контркультуры и ее (контркультуры) внутреннюю противоречивость. Обращаясь к тибетскому буддизму, мы находим пример религии несомненно традиционной, и в полной мере способны обозначить противоречие, согласно которому буддизм, будучи Откровением, не может стать культурной традицией народа не перестав быть самим собой. Трудно представить, чтобы за почти полуторатысячелетнюю историю буддизма в Тибете эта проблема (не в точно такой же, естественно, форме) не ощущалась самими тибетцами. Умению видеть противоречия у них можно поучиться. Так или иначе, но именно в Тибете с его тотальным буддизмом получил такое широкое распространение культ Учителя-Ламы и связанное с ним учение Ваджраяны. С одной стороны, это конечно же обусловленно собственно тибетской мистической традицией, с другой – невозможно не отметить роль Учителя-Ламы как носителя Откровения, и случайно ли это в ситуации полного взаимопроникновения культуры и религии, когда Откровение неизбежно, казалось бы, должно быть поглощено обычаем.

То есть, возможность существования религиозной традиции – факта противоречивого по своей сущности, в Тибете, была решена посредством тезиса “Учитель есть Будда”, тезиса, поддерживающего ситуацию Откровения в системе Учитель – ученик. Благодаря этому постоянно генерируется “всплеск” в культуре.

Этот “всплеск” – явление, которое, конечно же культурно по форме, поскольку почитание Учителя закреплено традиционно, но содержание этого явления достаточно маргинально. Внутри системы “Учитель – ученик” нормы “внешнего”, социального общежития теряют свою непререкаемую ценность.

Рассмотрев механизм функционирования элемента “религия” в паре “традиционная религия”, зададимся вопросом о национальном. Что дает нам право говорить о тибетском, например, буддизме не просто как о традиционной форме религии, а как о явлении национальном? У каждого народа есть свои национальные психологические свойства. Они во многом определяются историей народа, географическими и климатическими условиями его существования, рядом других факторов. Если говорить поэтически, это “душа народа”. Она проявляется естественным образом в акте общения. Может ли ученик при общении с Учителем, которого он ставит, как носителя Откровения, неизмеримо выше себя, избежать влияния его личных качеств на собственную психику? Думается, это невозможно, ведь подобное заимствование наблюдается даже в “обычной” педагогической практике. В таком случае, являясь представителем какого-либо этноса, Учитель естественно передает ученику не только особенности собственной психики, но и особенности психики народа, который он сам представляет. В применении к русскому буддизму вышеприведенный тезис раскрывается таким образом, что явление “русский буддизм” возникает при передаче буддийской Дхармы от русского Учителя русскому ученику. Так же обстоит дело и с прочими национальными формами буддизма. При таком развитии национального религиозного сознания происходит выборочное (в соответствии с национальным менталитетом) восприятие некоторых особенных частей буддийского Учения, при том, что другие его части остаются “в тени”. Перефразируя известное выражение: “сколько учителей – столько и учений”, можно сказать: “сколько национальностей - столько и форм Учения”.

Общими выводами нашего рассуждения следует считать:

1. Неправомерность опоры на традиционную культуру народа при выводе понятия “национальная религия”.

2. Прояснение роли духовного наставника, как связующего звена между национальным (частным, культурным) и религиозным (всеобщим, маргинальным).

3. Определение точки начала “национальной религии” как момента передачи религиозного опыта Учителем, принадлежащим к данному народу, ученику того же народа.

 

 

 

Пахомов С. В.

СПОСОБЫ ДУХОВНОГО ПОИСКА В ИНДИЙСКИХ ТРАДИЦИЯХ

 

Каждая страна во всем многообразии своих культурных, исторических и географических признаков всегда обладает собственным символическим измерением. В подобном измерении, тем более глубоком, чем более глубокий след в памяти человечества оставила данная страна, смешиваются в одно целое воображаемая реальность и действительное положение вещей. В этом смысле Индия являет собой весьма характерный пример. Уже в течение многих веков один из ее самых активных символов – это Индия как своеобразный духовный материк, необъятный край практических средств по самопреобразованию. Если мы согласны считать символическое особой сферой, со своими закономерностями, оставляя в стороне вопрос о том, насколько это символическое совпадает с действительностью, тогда и символ “спиритуальной Джамбудвипы” также окажется достоин самого серьезного внимания. Было бы нелишним пристальнее вглядеться в отдельные составляющие этого символа и постараться понять их смысл. При этом мы, разумеется, осознаем всю сложность и условность размещения в небольшой схеме всего невероятного многообразия индийских духовных средств, поэтому и не претендуем на окончательную истину; однако отметим к слову, что эта формализация, вполне отвечающая, кстати говоря, самому духу индийской философии, в целом тяготеющей к строгой категоризации, помогает приблизиться к осмыслению некоторых аспектов различных видов духовного восхождения, о которых издревле знала Индия.

В феномене духовного поиска можно различить как минимум три компонента. Во-первых, это “кто” поиска – ищущий, практикующий, ученик, словом, духовно развивающееся существо. Во-вторых, это “к кому” или “к чему” поиска, заветная цель ищущего, которая может выражаться по-разному – Брахманом, Шивой, Кришной, Нирваной, Чистой Землей и т. п., – мы назовем ее, максимально абстрактно, Абсолютной основой бытия. В-третьих, это собственно поиск, рассмотренный, с одной стороны, в инструментальном смысле, как совокупность определенных сотериологических средств, а с другой, в смысле “пути”, пролегающем сквозь “чащу мира”, – того, что в конце концов должно быть отброшено, преодолено или трансформировано.

По своему содержанию основная цель ищущего состоит в достижении свободы, которая, как правило, понимается в смысле вступления в ту абсолютную сферу, где уже не властвует страдание. Именно упанишадам Индия обязана трансформацией понятия мира как географически-мифологического нейтрального локуса (лока) в понятие мира как круговорота бытия (сансара). Мир, теперь приведенный в движение, наделяется отрицательной ценностью, неизвестной ранее, а это значит, и предполагающей выход за пределы этого отрицания, переход в позитивное качество. Духовный путь и есть поиски этого позитива. Поскольку круговорот, мешая (из-за высокой скорости движения) увидеть истинное начало, есть зло, то его остановка становится благом. Добавим к этому, что Истина (сатья) как Абсолютная реальность (сат) в Индии понимается в смысле чего-то непоколебимого, твердого (ачьюта); в этом смысле подвижное, колеблющееся есть нереальное или не вполне реальное. Отсюда важность “остановки мира”; данный термин, не встречающийся в индийских философско-религиозных текстах буквально, выводится нами контекстуально, на основе заложенных в них интенций. Останавливается (вариант: уничтожается) то, что мешает продвигаться выше и дальше. Если не желаешь болтаться как щепка в вышеупомянутом “круговороте”, то необходимо изъять себя из него, освободиться. Поэтому в данном случае известное выражение “переплыть океан сансары”, как нам представляется, есть то же самое, что и фраза “остановить сансару”.

Много имеется путей для духовного освоения. Мы условно редуцируем их к пяти основным, не исключая как возможности еще большей редукции, так и вероятности появления большего их количества. Выделение именно пяти способов, на наш взгляд, обусловлено той максимальной полнотой, с помощью которой они охватывают все стороны человеческого существа в его духовном ученичестве. Излишне говорить, что они в реальности почти не встречаются в чистом виде и обычно тесно переплетаются друг с другом. Буддийские и джайнские способы освобождения, при всем их многообразии и отличии от небуддийских, также можно усмотреть в этих пяти основных путях.

Самый древний и самый популярный из них – ритуал (карма). Феномен ритуала восходит еще к тем до-упанишадовским временам, когда высшей целью религиозного служения было отнюдь не освобождение, но достижение блаженства в мире богов или святых мудрецов. С этим были согласны и пропоненты ранней мимансы; лишь со временем в мимансе исполнение ритуалов стало ассоциироваться с обретением мокши. Ритуальная деятельность, как известно, исходит из разделения всего мироустройства на сферу сакрального и “профанного”, повседневного. Период “сакрального времени” – это период проведения ритуала, в котором устанавливается связь с Абсолютной основой. Внешнее выражение этой связи состоит в оказании почестей и поклонения тому или иному божеству, или группе божеств. В ритуальной деятельности всегда скрывается двойная опасность: во-первых, выхолащивание ритуала в простую механическую обрядность (когда сама совокупность внешних действий якобы должна автоматически приносить желаемый результат, а это приводит к магизму), во-вторых, трансформация сакрального в повседневное, из-за того, что человек является существом живым и ограниченным и потому неизбежно втянутым в повседневность. В идеале же граница между профанным и сакральным должна быть исчезающе малой, и в этом случае смысл духовного поиска через ритуал следует видеть в стремлении к тотальной сакрализации обыденного: как можно большее количество аспектов повседневности должно наделяться сакральным содержанием; как можно большее время должно отводиться священному или представляться как священное, – до тех пор, пока, наконец, обыденное не исчезнет совсем и вся деятельность человека не превратится в торжественное служение божеству. Таким образом, “остановка мира” происходит через выключение его профанности, через наделение его все более и более высокой степенью сакрализации. Что касается опасности “выдыхания” ритуала и превращения его в пустую механическую обрядность, то она, по идее, преодолевается воспитанием внутреннего благоговения перед объектом, на который направлен ритуал. Трудно судить, насколько велико значение чистой ритуальной деятельности, поскольку обычно она сопровождается элементами, связанными с другими видами духовного поиска.

Если ритуал выражает то, что надо делать для достижения соответствующей высокой цели, то способ, обычно называемый карма-йогой, или карма-маргой, выражает то, что делать не надо. Карма-марга – это установка сознания, которая фиксирует непривязанность индивида к плодам свои трудов. Это бесцельная, в смысле “бесцелевая”, не направленная на извлечение выгоды из цели, активность. В ее осуществлении тоже имеется определенная сложность, поскольку трудно представить, находясь в обыденном “здравом” состоянии ума, как можно действовать без цели, и шире, жить без цели, не используя ее так или иначе. Карма-марга, в отличие от остальных отмеченных нами путей, не инструментальна, т. е. не предусматривает каких-то обязательных внешних вспомогательных аксессуаров для внутреннего роста; напротив, сам практикующий становится инструментом в руках более высшей причины, чем он сам. Весь мир становится пригодным для оттачивания внутреннего совершенства практика. Освобождение достигается апофатическим путем, через отказ считать себя творцом собственных действий. Мир в этой установке заранее дан, спланирован, определен, хотя судьба его известна только абсолютной основе; человек лишь пассивно проводит волю, которую он считает более высокой, чем его собственная. При таком подходе практикующий переносит внимание с себя на иное, которое мыслится как источник “меня”, “моих” действий. Мир как поле моих деяний исчезает и появляется мир как плод божественной деятельности.

Таким образом, карма-марга есть путь для деятельного существа, причем социально активного, который, однако, акцентирует в своей деятельности не цель действия, а сам процесс ее достижения – поскольку цель ему все равно не принадлежит. Тем самым “остановка мира” происходит через сакрализацию действия. Все то, что делается, делается, во-первых, богом, во-вторых, ради бога. Буддийские бодхисаттвы могут быть сопоставлены с карма-йогинами, хотя и с существенными оговорками, основная из них заключается в том, что последние не ставят перед собой задачу спасения всех живых существ.

Если в карма-марге мир должен предстать как продукт деятельности Высшего, то в бхакти, или пути преданной любви, мир отмечен непосредственным присутствием бога. Мир – это игра, в которую играет бог с собой и со своими верными. Духовный поиск здесь выглядит как отыскивание все новых и новых граней преданности и любви, которая ничего не требует взамен. Впрочем, хотя любовь к богу и совершенно бескорыстна, предполагается, что бог отвечает взаимностью своим преданным и помогает им духовно возрастать. Поскольку бог представлен конкретным, хотя и абсолютным образом, неизбежно сохраняется дуальность между практикующим и объектом его практики, непременная уже с позиции здравого смысла: тот, кого мы любим, должен сохранять известную дистанцию по отношению к нам, иначе любить будет некого. Раздражающая многоликость мирового устройства оборачивается его единством, в центре которого располагается образ любимого божества. Неслучайно появление в движении бхакти идеи иллюзии-майи: мир в своей единичности реален, нереальна лишь множественность. Таким образом, проблема, встающая на этом пути – это вопрос о соотношении множества и единства, и поиск состоит в отыскании единства с помощью чистоты эмоциональной открытости. Преодолевается и “останавливается” эгоистическая узость, центрация многообразных желаний вокруг отдельного маленького “я”. Однако желания не уничтожаются совсем, как, скажем, в случае йоги; сменяется только их вектор: они как бы переадресуются высшей основе, что в идеале должно многократно увеличивать их духовную силу.

Следующий способ духовного пути, приводящий к внутренней остановке круговорота, подходит для людей высокой мыслительной активности. Речь идет о джняна-марге, “пути знания”. Как и в случае карма-марги, здесь не требуется каких-то внешних реквизитов, однако идеал реализуется не в гуще социальной активности, не в выполнении варно-кастового долга индивида, а посредством созерцательного размышления над основополагающими идеями, изложенными в том или ином авторитетном тексте. Орудием поиска становится сама мысль, со временем приходящая к пониманию невозможности рационального познания Абсолютного и к необходимости его “незаочного постижения”, по словам Шанкары. В джняна-марге совершается переход от обыденного отношения к слову как к чему-то материальному, тождественному вещам, к слову невербальному, слову-источнику бытия. Субъект-объектная дихотомия – основная проблема джняна-марги, и решение этой дихотомии достигается через ее снятие на основе субъекта. Мир, “останавливаемый” на этом пути, тоже сосредоточен внутри индивидуального существа: это круговорот мысленной активности, который необходимо прервать. Если это получается, то обнаруживается полная невозможность представлять как объективное то, что по своей сущности является чистой субъективностью, чистым сознанием. По сути, джняна-йогин в своей практике приходит к границам логического мышления и к необходимости переступить их, сделать шаг туда, где кончается мысль и начинается новая, сверхмысленная жизнь духа. Пожалуй, именно джняна ближе всех прочих способов приближается к монистическому идеалу Абсолютного.

Джняна-марга работает только с сознанием, стараясь очистить его от психических (“естественных”) наслоений силой интеллекта. В отличие от нее, йога, которая в данном контексте понимается нами в узком смысле, т. е. как совокупность психо-физических практик, действует в объеме всего тела. Йоге мало очищать сознание посредством одной только интеллектуальной деятельности, она подключает к этому обработку телесных органов, движения, дыхания, сна, всего образа жизни. К окончательной “остановке мира” йогин приходит через серию частных остановок, составляющих отдельные моменты его практики. К ним относятся, например, остановка мыслительного потока через однонаправленность ума (экаграта), ритмизация дыхания с задержкой на вдохе (кумбхака), прерывание телесных движений через застывшие позы (асаны), наконец, если речь идет о некоторых неклассических формах йоги, задержка semen virilis. Обычно эти остановки проводятся в комплексе, что делает реализацию более эффективной. Тело йогина – точный слепок с идеального космоса, и эта аналогия микро- и макрокосмических параллелей, широко известная в истории культуры, позволяет ему возвышаться до масштабов всекосмического существа, тем более что образ Пуруши, из которого, согласно известному гимну “Ригведы”, образовалась упорядоченная вселенная, превратился в одну из основных категорий философии санкхья, от которой йога многое почерпнула. Так йога заимствует сакрально-мифологический пласт индийской культуры, фактически вводя ритуальный аспект в свою деятельность.

В результате подобной интенсификации всех жизненных и духовных функций йогин избавляется от психических наслоений и аффектов и приходит к внутреннему покою. Конечно, йога может пониматься, например, с точки зрения отъединения от материального многообразия (пракрити), если мы имеем в виду классический вариант йоги, и тогда в качестве идеала освобождения будет выступать отрешенность (кайвалья); или она может пониматься как “союз”, “объединение” индивидуальной души с “мировой душой”, – однако и в том и в другом случае духовный поиск йоги строится на основе последовательной дематериализации мира в отдельно взятом живом существе. Материя должна “растаять” в огне духа; или же, в случае тантрической алхимии, “созреть” до такого состояния, которое будет препятствовать распаду, т. е. окажется бессмертной.

Мы далеки от мысли проводить какую-то иерархию данных способов освобождения. Очевидно, что каждый практик использует такой способ (или их сочетание), который наилучшим образом соответствует его темпераменту и особенностям его религиозно-культурного воспитания. Все эти пять способов духовного поиска, которые можно было бы нюансировать до бесконечности, могут быть представлены и в антропоморфной перспективе, в этом случае они целиком охватывают существо человека. И тогда человек (в родовом смысле) предстает в четырех своих типических чертах. Во-первых, как “человек действия”; сюда относятся два первых способа – ритуал и карма-марга (вспомним, что на санскрите “ритуал” звучит именно как карма); во-вторых, как “человек сердца”, и этот тип охватывается сферой бхакти-марги; в-третьих, как “человек интеллекта”, что соответствует джняна-марге, и наконец, в-четвертых, как “человек воли”, соединенный со стратегией йоги. Было бы соблазнительно эти способы представить как степени последовательного индивидуального духовного развития, а не как используемые разными группами практикующих, однако мы не станем этого делать: ведь все они, несмотря на свои различия, рано или поздно, с точки зрения индийских традиций, ведут к одному и тому же – освобождению.

 

 

 

 

Кий Е. А.

СОЧИНЕНИЯ ВАСУБАНДХУ ОБ ОБОСНОВАНИИ ДОКТРИНЫ “ТОЛЬКО-СОЗНАНИЯ” КАК ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ ПО УЧЕНИЮ ЙОГАЧАРЫ

 

Тексты Васубандху, которым посвящена настоящая статья, связаны с учением второй религиозно-философской “школы” буддизма Махаяны, известной как Йогачара (yogаcаra), или Виджнянавада (vij¤аnavаda). Считается, что ее создателями были братья Асанга (получивший наставления от будущего будды Майтреи) и Васубандху. Возникнув на рубеже 4 – 5 вв., эта “школа” просуществовала до самого исчезновения буддизма в Индии. В 6 – 7 вв. Йогачара в несколько этапов была воспринята в Китае, где возникли три различные “школы” этого направления, восходящие к индийской Йогачаре: Ди-лунь, Ши-лунь и Фа-сян (две первые “школы” вскоре исчезли). Впоследствии Фа-сян была заимствована в Корее и Японии, где возникли собственные “школы”, являющиеся аналогами уже китайской Йогачары в передаче китайских учителей. С распространением буддизма на Тибетском нагорье Йогачара становится известна и в тибето-буддийской традиции. Известно, что тибетская традиция отражает более поздний период существования буддизма в Индии, нежели китайская. Поэтому в Тибете наибольшую известность получило позднее индийское субнаправление Йогачары, занимавшееся разработкой буддийской эпистемологии и логики, которая была практически неизвестна в Китае.

Ранние идеи и концепции Йогачары просматриваются в некоторых махаянских сутрах, таких как Сандхинирмочана, Ланкаватара, Аватамсака и др. Однако сутры не всегда в полной мере отражают действительное содержание учений религиозно-философских “школ” (в том числе и Йогачары). Скорее можно сказать, что эти тексты лишь в определенной степени повлияли на их становление. Свой окончательный вид учение Йогачары приобретает в ряде систематических трактатов (шастрах), написанных определенными буддийскими мыслителями. Именно эти тексты содержат изложение законченных систематических философских доктрин, отстаиваемых их приверженцами на публичных диспутах с брахманами или представителями других, чем Йогачара, буддийских течений.

Помимо уже упоминавшегося логико-эпистемологического направления, в рамках единой йогачаринской парадигмы можно выделить еще две субтрадиции, имеющие свои собственные названия, отражающие некоторые различия между ними. Первое течение, представленное в выделяемых индо-буддийской традицией пяти текстах Майтрея-Асанги, предполагает реальность “только-психического” (cittamаtra) и тяготеет к онтологической и метафизической проблематике.

Второе субнаправление связано с текстами Васубандху (сюда же могут быть отнесены некоторые сочинения Асанги “позднего” периода, в которых его учение приближается к позиции, занимаемой учением Васубандху). Субнаправление Васубандху может быть условно названо классической Виджнянавадой (Йогачарой) или буддийской “феноменологией сознания”. Точное санскритское название этого течения – vij¤аptimаtra или собственно vij¤аnavаda. Васубандху “тщательно воздерживается от выводов онтологического характера, стремясь держаться исключительно в рамках феноменологии сознания… он ничего не говорит о каком-либо едином и абсолютном сознании, избегает рассуждений о сущности, или природе сознания, и анализирует лишь его феномены”. Некоторое время в буддологии обсуждался вопрос: является ли Васубандху, автор Абхидхармакоши, знаменитого трактата по философии хинаянских “школ”, тем же самым лицом, позднее перешедшим на позиции Махаяны под влиянием своего старшего брата Асанги, как об этом говорится в традиционных источниках. Мнение о существовании двух Васубандху в свое время специально обосновывал Э. Фрауваллнер. К настоящему времени все большее число ученых склоняются к традиционной точке зрения.

Несмотря на различия между этими субнаправлениями, термины читта и виджняна могут выступать в качестве синонимов, что показывает наличие общей парадигмы у Асанги и Васубандху: “Махаяна утверждает, что три мира есть "только-сознание" (вэй ши). Согласно сутрам говорится, что три мира есть "только-психическое" (вэй синь). Психика (синь), ум (инь), сознание (ши) и репрезентация (ляо) есть [лишь] разные имена [одного и того же]”. Следует сказать, что в Индии оба субнаправления всегда рассматривались в рамках единой парадигмы, однако на Дальнем Востоке сложилось представление о принципиальной разнице между читтаматрой (вэй синь) и виджнаптиматрой (вэй ши), обусловленное ходом развития буддизма в Китае.

Обоснованию представления о том, что ничего не существует помимо или вне сознания (vij¤aptimаtratаsiddhi), Васубандху посвятил два небольших сочинения, одно из них в двадцати шлоках (на самом деле оно состоит из 22 шлок) с автокомментарием (viЃчatikа), другое в тридцати (triЃчikа), без автокомментария. Вимшатика четырежды переводилась на китайский язык; авторами переводов были соответственно Гаутама Праджняручи, Парамартха, Сюань-цзан и И-цзин (ТСД, Т. 31, № 1588; 1589; 1590; 1591). Особого внимания заслуживают переводы Сюань-цзана (в силу его точности) и И-цзина (поскольку его перевод содержит также комментарий Дхармапалы). Тримшика входит в китайскую Трипитаку только в переводе Сюань-цзана (ТСД, Т. 31, № 1586).

В первом из этих сочинений Васубандху логически доказывает состоятельность занимаемой им позиции в ходе постепенного опровержения возражений оппонентов с позиций Йогачары, на что особо указывается в источниках. Тримшика непосредственно излагает доктрину о существовании “только-сознания”. Первые 24 шлоки описывают специфические характеристики и собственные признаки (svalakчana) всех дхарм, следующие две – их собственную природу (svabhаva). При этом в первой шлоке говорится, что понятия Атмана (“Я”) и дхарм “основываются на трансформации [самого] сознания” (vij¤аna-pariхаma, кит. ши со бянь), что и является причиной сансарического существования, заключающейся в иллюзорном разделении на субъект и воспринимаемые им объекты внешнего миры. Последние четыре шлоки посвящены пятиэтапному пути достижения состояния Будды.

Как уже говорилось, Васубандху не оставил автокомментария на Тримшику. Тем не менее, существовал целый ряд индийских комментариев на этот текст. В числе их авторов обычно называют 10 имен: Дхармапала, Стхирамати, Читтрабхану, Нанда, Гунамати, Джинамитра, Джняначандра, Бандхушри, Шудхачандра и Джинапура. Сюань-цзан, во время своего пребывания в Индии, изучил эти комментарии и на их основе составил фундаментальный текст Чэн вэй ши лунь – компендиум учения о “только-сознании”, положив в его основу комментарий Дхармапалы (ТСД, Т. 31, № 1585; CBN, № 1197). Таким образом, был создан основной текст школы Сюань-цзана (Фа-сян). По своей структуре этот достаточно объемный свод является развернутым комментарием на Тримшику. К настоящему времени Чэн вэй ши лунь уже дважды переводился на европейские языки.

В контексте всего направления Йогачары позиции йогической психотехники и философской рефлексии, сосредоточенной на проблеме сознания и его преобразования, практически совпадают. Значимость описанных выше текстов черезвычайно велика, так как они являются наиболее представительными источниками по субтрадиции Васубандху, а также наиболее авторитетными изложениями религиозно-философского учения этой системы.

 

 

 

Елинский М.В.

О КОММЕНТИРОВАНИИ “СУТРЫ СЕРДЦА СОВЕРШЕНСТВА МУДРОСТИ” В ТРАДИЦИИ ГЕЛУГ

 

Это тезисное изложение комментария на Сутру сердца основано на комментарии Геше Джамьян Кьетсе, преподанном в Санкт-Петербурге в виде курса из десяти лекций в марте – июне 1998 года. Данный курс оказался возможным благодаря синхронному переводу с тибетского языка на русский, выполненному доцентом восточного факультета СПбГУ Р. Н. Крапивиной. Своим глубоким комментарием Геше представил традицию комментирования этого важнейшего махаянского текста в Гоман Дацане (ныне располагается в Индии), относящемся к традиции Гелуг тибетского буддизма. Ввиду краткости настоящих тезисов, здесь не идет речь об истории Гоман Дацана, традиции Гелуг и тибетского буддизма вообще. Краткая историческая справка о традиции Гелуг приведена автором в докладе на Третьей конференции “Путь Востока” в 2000 году (см. материалы конференции).

На санскрите название сутры звучит как Бхагавати праджняпарамита хридая сутра, что приблизительно переводится как Сутра квинтэссенции совершениства мудрости. Затем дается переложение названия на тибетский язык, которое имеет более сложную структуру, чем оригинал. На тибетском языке название сутры содержит отсылки на значения совершенства мудрости как текст, как путь и как результат; ссылку на значение совершенства мудрости как постижения пустоты (в буддийском понимании) как на “мать” святых трех типов; ссылку на происхождение сутры из уст Будды; эпитеты Будды; а также ссылку на суть совершенства мудрости как результат пути.

За названием сутры следует вводный раздел, описывающий пять совершенств: “Такие слова я слышал однажды. Блаженный пребывал в Раджагрихе на Горе Коршуна…”. Эта фраза описывает пять совершенств: совершенство Учения, Учителя, окружения, времени и места.

“Тогда Блаженный находился в медитативном погружении по поводу сосредоточения о перечне дхарм, называемом “глубокое видение” ”. “Глубокое” означает “дно которого неизмеримо” и соотносится со значением области дхарм, дно которой неизмеримо. Под видением здесь подразумевается знание, которое присуще пробужденному существу. Видение в том смысле, что это знание снимает все покровы, которые закрывают область дхарм, столь глубокую, что ее невозможно измерить. И в этом смысле знание, присущее пробужденному, дает ему возможность видеть всю область дхарм. Под перечнем дхарм здесь подразумеваются, согласно комментарию, перечень дхарм по скандхам, перечень дхарм по источникам сознания и перечень дхарм по элементам, как они описываются в классических буддийских текстах. Этим выражением описывается состояние Будды, который погрузился в область дхарм, и, будучи, погруженным в нее, испытывал сосредоточение на том, как дхармы по названным спискам существуют на самом деле, а именно на пустоте каждой из дхарм.

“И в то же время бодхисаттва махасаттва арья Авалокитешвара…” Здесь слово “арья”, или святой, выражено через тибетское слово, которое также отражает значение “выше чем”. Комментарий поясняет: выше, чем уровень обычного человека, и тем самым отличный. Здесь комментарий указывает на самое общее значение выражения “арья”, не подчеркивая его технического смысла, значение “выше, чем обычный человек”. Вторая часть этого предложения звучит таким образом, что, разглядывая такой объект, как пустота, бодхисаттва Авалокитешвара видит, что все пять скандх и каждая скандха по отдельности пусты от самобытия. То есть разглядывает дхармы по перечню из пяти скандх и видит, что все они вместе и каждая по отдельности пусты от самобытия.

Далее по тексту достопочтенный Шарипутра в силу могущества Будды задает вопрос. Здесь комментарий поясняет: задает вопрос в силу того, что его благословил на этот вопрос Пробужденный. Достопочтенный Шарипутра поднялся и спросил Авалокитешвару: “Как можно научиться Совершенству Мудрости?” – буквально такой вопрос. И с этого момента до конца сутры следует ответ Авалокитешвары.

Авалокитешвара говорит: “Все пять скандх следует рассматривать правильно, безупречно как пустые от самобытия. Если этот ответ раскрыть, то начало этого ответа – “все пять скандх” – требует продолжения. Продолжением является то, что все 108 дхарм, которые делятся на два блока – загрязенные и чистые, 53 загрязненных и 55 чистых, – являются основой для рассуждения о том, что все дхармы, начиная с пяти скандх, пусты от самобытия. Вот так следует правильно, безупречно рассматривать дхармы.

С другой стороны, в пассаже “следует правильно, безупречно рарассматривать… как пустые от самобытия” отсутствует прямое указание на путь. Есть только косвенное указание в структуре текста. Комментарий поясняет, что именно по причине отсутствия в сутрах праджняпарамиты прямого указания на путь был создан текст Абхисамаяаланкара – чтобы прояснить, каков же путь. Пассаж текста сутры прямо указывает на пустоту всех дхарм от самобытия, а косвенно – на путь к постижению этого.

Следующее выражение: “Образное пусто. Пустота и есть образное. Помимо образного нет другой пустоты. Помимо пустоты нет другого образного…” Комментарий здесь особо отмечает, что сутра выражает воззрение мадхьямики, срединного пути. В связи с этим, данная фраза выражает воззрение пустоты, свободное от четырех крайностей, применительно к скандхе образного. Следует сказать, что тема пустоты считается трудной для понимания и изложения. Далее, это воззрение экстраполируется на остальные четыре скандхи. Такое описание воззрения пустоты применительно к пяти скандхам соответствует первым двум этапам пути по общей классификации этапов пути махаяны, а именно этапу накопления и этапу подготовки.

“Так, Шарипутра, все дхармы пусты...” С этого обращения к Шарипутре начинается тема “трех дверей освобождения” как метода практики на третьем этапе, этапе видения. Следующая фраза содержит отсылки к каждой из этих “дверей”, обозначаемых как пустота, беззнаковость и отсутствие надежды.

После изложения трех дверей освобождения новым обращением к Шарипутре начинается новый раздел, соответствующий этапу пути освоения по класификации этапов пути махаяны. Здесь последовательное отрицание пяти скандх, восемнадцати элементов, двенадцати элементов прямого и двенадцати элементов обратного хода двенадцатичленной цепи зависимого происхождения, четырех истин, знания четырех истин, результата пути и отсутствия результата пути соответствует отсутствию этих элементов в медитативном погружении практикующего на этапе освоения.

В двух следующих разделах текста, начинающихся с обращений к Шарипутре, разъясняется, соответственно, этап не-обучения-более и мантра совершенства мудрости (праджняпарамита), которое на этом этапе осуществляется. Заключительный раздел текста содержит помимо стандартной для сутр формулировки завершения, когда слушатели выражают почтение выслушанному учению, упоминание того, что Будда вышел из своего сосредоточения, чтобы одобрить изложение сути совершенства мудрости Авалокитешварой и Шарипутрой. Комментарий при этом резюмирует все сказанное ранее, поясняя, что в подлинном смысле Будда никогда не выходит из состояния сосредоточения на основании пройденного пути, но в относительном смысле есть погружение и выход из сосредоточения.

В заключение следует сказать, что настоящие тезисы рассчитаны на то, чтобы передать только самое общее представление о тематике, направленности и стиле преподанного комментария. Автор тезисов предполагает сделать имеющиеся у него аудиозаписи лекций доступными в Интернете на своей странице на сервере философского факультета СПбГУ по адресу: http://elinski.philosophy.pu.ru . Ниже приводится переложение (не перевод) текста Сутры сердца праджняпарамиты на русский язык, составленное по лекциям. Для прояснения отдельных мест использован перевод с санскрита, сделанный А. А. Терентьевым.

 

Сутра сердца совершенства мудрости

(1) Такие слова я слышал однажды. Блаженный пребывал в Раджагрихе на Горе Коршуна вместе с великой общиной монахов и великой общиной бодхисаттв. В то время Блаженный погрузился в сосредоточение, исследующее перечень дхарм, именуемое “глубокое видение”. И в то же время бодхисаттва-махасаттва Арья Авалокитешвара, рассматривая глубокую практику совершенства мудрости, увидел пять скандх пустыми от самобытия. Тогда достопочтенный Шарипутра, побуждаемый внутренним могуществом Будды, спросил бодхисаттву-махасаттву Арья Авалокитешвару: “Если какие-нибудь сын благородной семьи или дочь благородной семьи захотят освоить глубокое совершенство мудрости, как следует им обучаться?” На это бодхисаттва-махасаттва Арья Авалокитешвара так ответил достопочтенному Шарипутре:

(2) – Если, Шарипутра, какие-нибудь сын благородной семьи или дочь благородной семьи захотят освоить глубокое совершенство мудрости, они должны правильно, безупречно рассматривать пять скандх и другие как пустые от самобытия. Образное пусто; пустота и есть образно; помимо образного нет другой пустоты; помимо пустоты нет другого образного. Также ощущение, различение, формирующие факторы и сознание пусты.

(3) Так, Шарипутра, и все дхармы пусты; не имеют характеристик, появления, прекращения, грязи и чистоты; не сокращаются и не умножаются.

(4) Поэтому, Шарипутра, в пустоте нет образного, нет ощущения, нет различения, нет формирующих факторов, нет сознания, нет глаза, нет уха, нет носа, нет языка, нет тела, нет ума, нет видимости, нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет осязаемого, нет дхарм, нет сознаний от зрительного до умственного, нет неведения, нет прекращения неведения и далее вплоть до того, что нет старости и смерти и нет прекращения старости и смерти, нет страдания, нет происхождения, нет прекращения, нет пути, нет знания, нет обретения и нет необретения.

(5) Поэтому, Шарипутра, поскольку бодхисаттвы не имеют обретения, они опираются на совершенство мудрости. Поскольку в их сознании нет препятствий, нет и страха. Полностью отходя от противного они тем самым достигают нирваны. Все будды, пребывающие в трех временах, достигли полного, окончательного, наивысшего пробуждения, опираясь на совершенство мудрости.

(6) Поэтому мантра совершенства мудрости, мантра великого знания, безупречная мантра, мантра сходная с непреходящим в упадок, мантра приводящая к полному успокоению всех страданий – безобманна и в силу того истинна. Мантра совершенства мудрости произносится так: ТАДъЯТхА ОМ ГАТЕ ГАТЕ ПАРАГАТЕ ПАРАСАМГАТЕ БОДХИ СВАХА.

(7) Так, Шарипутра, следует осваивать глубокое совершенство мудрости.

Тогда Блаженный вышел из сосредоточения и похвалил бодхисаттву-махасаттву Арья Авалокитешвару: “Хорошо, хорошо, сын благородной семьи, так и есть, так и есть, о сын благородной семьи, именно так и следует осваивать глубокое совершенство мудрости на радость всем татхагатам”.

Когда Блаженный изрек эти слова, возрадовались достопочтенный Шарипутра и бодхисаттва-махасаттва Арья Авалокитешвара и все собравшиеся, включая богов, людей, асуров, гаруд и гандхарвов и восславили слова Блаженного. На этом заканчивается Сутра сердца совершенства мудрости.

 

 

 

Гунский А. Ю.

ДАЯНИЕ И ПОДАЯНИЕ: СПОСОБ ЖИЗНИ РАННЕГО

БУДДИЙСКОГО МОНАШЕСТВА

 

Материальная поддержка со стороны мирских последователей буддийского учения играла огромную роль в жизни буддийского монашества. Такая поддержка была особенно важна в ранний период существования сангхи, до того, как в первых веках нашей эры буддийские монастыри превратились в крупных феодальных собственников. Так как дисциплинарные правила поведения прямо запрещали буддийским монахам занятия земледелием и участие в любых формах денежного обмена (правила пачиттия 10 и нисаггия пачиттия 19 и 20), единственным источником материального снабжения монашества были добровольные пожертвования мирян. Современный буддийский монах Тханиссаро Бхиккху назвал такой способ существования сангхи “экономикой дара”, первым и главным символом которой является монашеская чаша для сбора подаяния. Вполне естественно, что свод дисциплинарных правил поведения буддийских монахов (Пратимокша-сутра) уделял сбору подаяния значительное внимание.

С помощью подаяния буддийские монахи получали все необходимые предметы монашеского обихода, однако главным предметом подаяния была ежедневная пища. Сбор подаяния проводился, как правило, в первой половине дня, так как монахи могли принимать пищу только от рассвета до полудня (пачиттия 37) и им было запрещено делать запасы пищи (пачиттия 38). Смысл этого правила состоял, видимо, в том, что монахи не должны были излишне отрываться от мирян, от помощи которых они зависели. Подобным же стремлением был обусловлен запрет принимать пищу в общественных центрах раздачи подаяния более одного раза подряд (пачиттия 31).

Сбор подаяния сопровождался определенными предписаниями. Заботе о внешнем виде монахов и правилах поведения в публичных местах уделялось значительное внимание в правилах Пратимокши. От хорошего впечатления, произведенного опрятным внешним видом и солидным поведением монахов, во многом зависело отношение к монахам со стороны мирян и привлечение в сангху новых приверженцев. В каноне встречаются эпизоды, где говорится, что первое впечатление, полученное при встрече с буддийским монахом, оказывалось едва ли не решающим для принятия человеком буддийского учения. Наиболее известный случай - это встреча Сарипутты со своим будущим наставником Ассаджи. Первоначально Сарипутта был приверженцем одного из бродячих учителей, Санджаи Белаттхипутты, но однажды он встретил в Раджагрихе буддийского монаха, пришедшего в город за сбором подаяния. “Грациозный в движениях, он подходил и отходил, смотрел вперед и назад, протягивал и убирал руки, с опущенными глазами, он был полон благородства”. Тогда Сарипутта подумал : “Это может быть только архат или тот, кто близок к достижению архатства. Что, если я подойду к нему и спрошу: “Ради чего вы занимаетесь подвижничеством? Кто ваш учитель? Какой Дхарме вы следуете?”. Эта встреча оказалась решающей для вступления Сарипутты на буддийский путь и впоследствии он стал одним из двух главных учеников Будды.

Целый раздел правил Пратимокши был посвящен правильному поведению монахов в общественных местах. Монах не должен был появляться на людях обнаженным или полуобнаженным (секхия 1 – 4). Его поведение должно быть сдержанным, а глаза опущенными (секхия 5 – 8). Говорить монах должен был тихим голосом (секхия 13 – 14), не смеяться громко (секхия 11 – 12), не размахивать руками, головой или всем телом (секхия 15 – 20), не ходить на цыпочках или на пятках (секхия 25). Голова монаха не должна быть покрыта (секхия 23 – 24), он не должен был пользоваться обувью и зонтиками от дождя или солнца (Махавагга 5. 12 и Чулавагга 5. 23. 3, гл. 10).

Ряд подобных правил касался сбора подаяния и приема пищи. Принимать подаяние следовало с благодарностью (секхия 28), и смотреть при этом в чашу (секхия 28). Собирать подаяние следовало до края чаши и не накладывать с верхом (секхия 30). При еде следовало смотреть в чашу, не ковыряться в ней, не набивать рот и т. д. (секхия 32 – 56).

Пратимокша-сутра стремилась предотвратить превращение монахов в обычных попрошаек. Так как сбор подаяния был постоянным занятием монахов, эта опасность постоянно висела над ними. Монах в принципе не должен был выпрашивать пищу – сбор подаяния проходил в молчании, монах просто подходил к домам или людям, и в случае, если ему не подавали, молча уходил. Несмотря на то, что монах собирал подаяние, он ни в коей мере не должен был унижаться и терять чувство собственного достоинства. По правилам Пратимокши это нарушение относилось к разряду тяжелых и в наказание монах дожен был удалиться из той местности, где был совершен проступок (сангхадисеса 13).

Среди монахов, видимо, существовал обмен информацией, в каких домах можно получить подаяние. Забавный случай содержится в истории происхождения правила пачиттия 34. Один монах получил подношение в доме, где верующая мирянка готовила угощение для дочери, возвращающейся к мужу после посещения родителей. Монах сказал об этом другому монаху, тот следующему и т. д. Святые отцы один за другим потянулись в этот дом, и в результате процесс угощения занял столько времени, что муж, уставший от ожидания, дал жене развод и женился на другой. Комментарий резонно отмечает, что после этого случая женщина возненавидела буддийское учение и все, что с ним связано. В результате этого случая Будда сформулировал правило, согласно которому монахи не должны были брать более двух или трех полных чаш для подаяния из одного дома, и после этого предупреждать остальных монахов, чтобы они не ходили в этот дом (пачиттия 34).

Главным принципом, которым следовало руководствоваться буддийским монахам в отношениях с поддерживающими их мирянами, был принцип умеренности. В правилах Пратимокша-сутры большое значение придавалось тому, чтобы содержание монахов не ложилось тяжелым бременем на плечи мирян. Будде пришлось установить ряд правил, ограждающих мирян от ненасытной жадности некоторых монахов. Таковы правила, запрещающие монахам превышать установленные размеры жилища, если средства на его постройку собирались подаянием (сангхадисеса 6), запрет использовать слишком большое количество штукатурки при отделке жилища (пачиттия 19), правило о посещении одного и того же дома (пачиттия 34), запрет выпрашивать для себя “улучшенные” виды пищи типа меда, масла, патоки, мяса и т. д. (пачиттия 39), правила, регламентирующие способы получения и использования различных предметов монашеского обихода (одежды, ковриков для сидения и т. д.) (нисаггия паччития 1, 3, 6, 7 – 9, 11 – 16, 21, 22, 24, 27, пачиттия 89 – 92. В этом отношении характерна история происхождения правила сангхадисеса 6:

“В это время монахи из Алави строили себе жилища на средства, полученные от сбора подаяния. Поскольку размеры жилища не были ограничены, постройка никак не подходила к завершению. Они постоянно выпрашивали, постоянно намекали: “Дайте людей, дайте работу, дайте быка, дайте повозку, дайте нож, дайте тесло, дайте тростника, дайте соломы, дайте травы, дайте глины”. Люди, утомленные выпрашиванием, утомленные постоянными намеками, заметив монаха, прятались, сворачивали на другую дорогу, закрывали двери. Даже увидев коров, они разбегались, воображая, что видят монахов”.

После этого происшествия Будда установил правило, ограничивающее максимальный размер жилища монахов, если средства на него собирались подаянием.

Вполне естественно, что в палийских текстах большое внимание уделялось религиозному и философскому осмыслению самого акта даяния. Даяние (дана) рассматривалось как один из существенных предварительных шагов в буддийской практике. В тех случаях, когда Будда произносил проповедь перед неподготовленной аудиторией, он начинал с пропаганды добродетели даяния, и лишь затем переходил к другим аспектам учения, таким, как мораль, закон кармы и т. д. Даяние считалось главным средством борьбы с жадностью (лобха) – первой из трех “корней” неблагой мотивации поведения. В религиозном плане роль даяния для мирян определялась прежде всего тем, что оно было главным способом улучшить свою карму и обрести хорошее рождение в следующей жизни. Хотя жертвователь и не рассчитывал получить что-то взамен своего дара, обретенная в результате даяния религиозная заслуга все-таки могла исчисляться определенным образом, и зависела от трех факторов: чистоты намерений дающего, степени святости принимающего и от типа и размера даяния. Эти факторы рассматриваются во многих буддийских суттах с присущей индийским авторам склонностью к подробным классификациям: так, в Даккхинавибхангасутте рассматриваются четырнадцать видов подношений отдельным индивидам, семь видов подношений сангхе и четыре степени чистоты даяния. Не вдаваясь в тонкости замечательных схоластических классификаций, отметим только один интересный пункт. Если монах, которому делалось подношение, был лишен необходимых добродетелей, такое подношение следовало рассматривать как подношение сангхе в целом и оно также приносило неизмеримое и бесконечное благое воздаяние. Подобные оговорки, видимо, были свойственны всем религиям, вынужденным считаться с земными слабостями своих последователей.

С течением времени роль даяния в религиозной практике продолжала возрастать. Уже в палийских джатаках встречались сюжеты о даянии частей тела или о даянии жены и детей (джатака о царе Шиби и джатака о Вессантаре). В более поздних санскритских джатаках все большую популярность приобретают сюжеты о пожертвовании собственного тела, например, о кормлении собственным телом голодной тигрицы. В махаяне даяние (дана) была осмыслена как первая из парамит (“совершенств”), следуя которым вступивший на путь бодхисаттвы достигает освобождения. Жертва собственного тела рассматривалась как показатель достижения совершенства в даянии. В южном буддизме в средние века составляются многочисленные произведения, посвященные даянию, в которых встречаются, в частности, и такие сюжеты: подданные борются с царем за право материально поддерживать сангху (и тем самым улучшать свою судьбу в будущем рождении) и дело даже доходит до вооруженного мятежа. В бирманских деревнях до сих пор существуют специальные книги, в которых учитываются заслуги, полученные от подаяния. Благодаря учету заслуг миряне стараются убедиться, что их добродетели перевешивают грехи и они получат благоприятное перерождение.

В ответ на материальную поддержку сангхи буддисты-миряне получали не только надежду на лучшее будущее, но и нечто вполне реальное, хотя и не имеющее конкретного измерения. Таким ответным даром был дар учения, превосходящий, по выражению Дхаммапады, все другие дары (Дхаммапада, 354). В Пратимокша-сутре правилам проповеди Дхармы посвящен один подраздел главы Секхия (правила 57 – 72). Проповедь Дхармы не требовала каких-либо особых условий, и основной смысл этих правил сводился к тому, чтобы проповедующий не находился в униженном положении по отношению к слушающему (т. е. монах не должен стоять, а слушающий – сидеть, монах не должен идти сбоку от дороги, а слушающий – по дороге и т. д.). Успеху проповедей Будды и его учеников, видимо, способствовали социально-политические перемены в индийском обществе: разрыв родо-племенных отношений и становление первых государств. В этих условиях уже не работала привычная ритуально-мифологическая картина мира и возникала необходимость в новом, понятийном осмыслении действительности. Такое осмысление происходило и в рамках традиционной ведической религии, что отражено прежде всего в ранних упанишадах. Однако учение упанишад имело одну особенность: оно было эзотерическим, не предназначенным для широкого распространения, и формировалось в узких жреческих кругах. Проповедь же Будды была открытой, обращенной ко всем слоям индийского общества. При этом речь могла идти не только о каких-либо морально-этических поучениях, но и о достаточно сложных отвлеченных вещах. В Вопросах Милинды упоминаются два случая, когда монахи читали мирянам проповедь по абхидхарме – самой сложной и философской части учения (в более позднее время к изучению абхидхармы допускались только достаточно продвинутые монахи).

Таким образом, в целом акт даяния имел две стороны: если в материальном отношении дающими были буддисты-миряне, а монахи выступали в качестве принимающей стороны, то в духовном плане монахи выступали как дарители учения Будды, а миряне играли роль получателей. Происходил своеобразный обмен дарами, позволяющий поддерживать нормальное существование буддийской общины и буддийского учения.

 

 

 

Сангаджиева М. М.

НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ВЛИЯНИЯ БУДДИЗМА

НА КУЛЬТУРУ КАЛМЫКОВ

 

В своей статье я обращаю внимание на работы выдающихся лам, религиозные тексты, калмыцкую художественную литературу.

Достаточно определенно можно утверждать, что со времени окончательного проникновения буддизма в среду калмыков и до середины XIX в., хурульные школы были единственными образовательными учреждениями, в которых могли обучаться калмыцкие дети. Школ как таковых, в европейском понимании и по европейскому подобию, в Калмыкии не имелось. Образование можно было получить в хурулах и в домашних условиях. Развитию просвещения и становлению нравственных качеств калмыков способствовала религиозная книжность, характерная для буддизма, в основе которой находилось десять благочестивых деяний, исповедующих буддизм: переписывать писание; совершать обряды; подавать милостыню; слушать Учение Будды; читать письма; понимать Учение; проповедовать Учение; читать Писание наизусть; размышлять, созерцать. Обучение детей велось сначала в хурульных школах, где была специализация по шести направлениям, а затем и в европеизированных светских школах до 1925 г. велось на Ясном письме по букварю Зая-Пандиты Цаhан толгой. Вначале только рукописно и ксилографически, а затем, с начала XIX в. и типографским способом издавалось большое количество литературы, которое накапливалось в хурульных библиотеках, и у всех знатных, и у многих грамотных простых людей. В них хранились летописи калмыцких авторов, произведения народной словесности, произведения светской литературы, а также большое количество буддийских сочинений.

В 1648 г. великим калмыцким просветителем, буддийским деятелем Зая-Пандитой был составлен оригинальный калмыцко-ойратский алфавит (Ясное письмо), ставший основой старо-калмыцкой письменности, а также начат перевод на калмыцкий язык буддийской литературы Тибета. Именно благодаря Зая-Пандиту, по словам исследователя-миссионера начала XX века, “сохранившиеся в калмыцкой литературе переводы буддийских сочинений с тибетского языка несравненно правильнее, толковее и вообще выше таких же переводов на язык монгольский”. Так, им была переведена и переложена для ойратов на алфавите “тодо бичиг” Алмазная сутра (санскр. Ваджраччхедика, калмыцк. Дорджи Джодва) – Сутра о Совершенной Мудрости, рассекающей (тьму невежества), как удар молнии. Этот перевод, по словам его биографа Раднабадры, был сделан между 1638 и 1662 гг.

Эта сутра, составленная в Индии в I в. н. э. и считающаяся основополагающим буддийским текстом, – он цитировался и истолковывался в трудах, традиционно приписываемых великому мыслителю буддизма, мадхьямику Нагарджуне, – через Тибет проникла к монголоязычным народам. Этот выдающийся историко-культурный и религиозный памятник почитается как святыня современными калмыками.

Популярность сутры была чрезвычайно широка в странах распространения махаяны, о чем свидетельствуют ее многочисленные переводы, в том числе на китайский, тибетский, хотанский, согдийский, монгольский, маньчжурский, японский языки. Разумеется, эта сутра неоднократно переводилась и на европейские языки, причем первое издание в Европе ее тибетского и немецкого переводов осуществлено Российской Императорской Академией наук. В наше время Ваджраччхедика переводилась с санскрита на эстонский язык Л. Э. Мяллем и с китайского на русский язык Е. А. Торчиновым. Определенное значение имели также переводы В. И. Андросова, Макса Мюллера и Макса Валлезера.

Главная тема произведения – поведение, манера речи и образ мыслей “вступивших на стезю бодхисаттв”, т. е. тех, кто всецело посвятил себя духовному совершенствованию по махаянским писаниям. Для тех же, кто только собирается это сделать, т. е. для “сыновей и дочерей из хороших семей”, сутра рекомендует накапливать добродетели (пунья), из которых наиболее ценными считается заучивание данного благовестия, медитация над ним и распространение знания о нем. Сутра учит думать, не прибегая к таким понятиям как “независимая самость” (атман), “существо” (саттва), “живая душа” (джива), “отдельная личность” (пудгала). Такая практика должна привести к искомому “безопорному” мышлению.

Буддийская литература религиозного содержания, имевшая широкое распространение среди калмыков, располагала различными жанрами: были популярны легенды, проповеди, сказки, стихи. Героями их выступают не только Будда, духовные лица, но и богатыри, обыкновенные люди и пр. Особая атмосфера этих произведений, близкая к фольклорным традициям, приближала сложные для понимания истины и положения к простым, не очень образованным людям. Помимо переводных проповедей буддийского содержания, вскоре появились и оригинальные. Степень влияния буддизма на фольклор была разной, но буддийские сюжеты в целом распространились намного больше, чем сама философия буддизма порой подвергавшаяся сильным искажениям. Как известно, религиозные предания быстрей впитываются фольклором народов, находящихся на более низких, но близких по уровню общественного развития.

В движение просветительства включились лучшие представители буддийского проповедничества. Благодаря их усилиям появляются различные прозаические и поэтические тексты буддийской учености, такие, как исторические сочинения таких авторов, как Бааза-Багши, Д. Ульянов, О. Норзунов, переводные сочинения с тибетского и монгольского (Д. Ульянов) и оригинальные сочинения на калмыцком языке, среди которых следует назвать знаменитую философскую поэму Б. Боваева Чикнэ хужр (Услада для ушей), вышедшую в 1916 г. В поэме изложено нравственное учение Будды наряду с критикой отдельных пороков лам.

Зарождение основ религиозно-философской прозы связано также с именем бакши донских калмыков Мунко Борманжинова (1855 – 1919), автора ряда собственных сочинений, где он предстает как образованнейший буддийский философ, просветитель.

Одним из его наиболее характерных направлений просветительской деятельности стала нравственно-дидактическая проповедь, которая составлена в традициях буддийского диалога.

В тексте говорится о необходимости накопления благих заслуг, добродетелей путем упорного труда во благо общества, своей семьи и себя лично, подчеркивается, что “труд — залог добродетели”. Порицаются ложь, лень: “безделье – грех”. Заботясь о нравственной чистоте своих соплеменников, он призывает воздерживаться от употребления спиртных напитков, следить за своим здоровьем, соблюдать гигиену. Автор призывает к вере в Будду с истинным благоговением.

Поэзия буддийского содержания, в изысканной и вместе с тем доступной форме, освещала основы Учения и была одним из самых эффективных средств пропаганды идей буддизма в среде калмыцкого народа. В результате этого учение Будды стало весьма влиятельным, а позднее стало стержнем калмыцкой культуры вплоть до начала XX столетия.

С принятием буддизма, базировавшегося на общемонгольской культуре, в условиях собственной государственности, и имевшего глубокую философскую основу, стало возможным становление оригинальной калмыцкой культуры; самоидентификация калмыков как самостоятельного этноса.

 

Литература:

1. Бакаева Э. П. Буддизм в Калмыкии. Элиста, 1994.

2. Ефремова В. Ф. Очерки истории школьного образования Калмыкии. Диссерт. канд. пед. наук. Ленинград, 1969. С. 23 – 235.

3. Ламаизм в Калмыкии. Элиста, 1977.

4. Панькин А. Б. Буддизм и буддистское образование для калмыков // Гегэрлт, 1997. С. 23 – 28.

5. Хамаганова Е. А. Мунко Борманжинов – бакша донских калмыков // Orient, 1998, № 2 – 3.

6. Эрдниев У. Э. Историческая судьба ойратов. Элиста, 1993. С. 37 – 40.

 

 

 

Горин А. В.

ГРАНИЦЫ ЯЗЫКА И ЯЗЫК ГРАНИЦ. ВИТТГЕНШТЕЙН И ДЗЭН

 

Самое важное и существенное скрыто от нас за неким покрывалом, отражающим дневной свет.

Л. Виттгенштейн, Культура и ценность

Вступление

1. Насколько правомерны подобные сопоставления? Они полезны хотя бы тем, что ставят под вопрос саму философию (и ее метод). Существует ли философия в других, неевропейских культурах? Или, когда мы говорим, к примеру, “индийская философия”, то прибегаем лишь к метафоре, сближающей миф и некий комплекс мировоззренческих установок и философию? Что есть тогда европейская философия? Один из множества дискурсов, одна из множества языковых игр? В ответе на этот вопрос нами движет вера в схожесть парадигм сознания людей разных культур. При этом наиболее плодотворно оказывается сравнивать не содержания (понятия), а проблемные поля и движимые ими стратегии мысли, методы. “Нет одного философского метода, существуют, однако, методы, и, соответственно, различные способы терапии” (Философские исследования, §. 133).

2. Наряду с этой наиболее общей проблемой, данное сравнение оказывается ценным в понимании развития мысли самого Виттгенштейна (от “раннего” к “позднему”), объяснение “выпадения” темы “мистического” в его позднейших трудах.

Другой, если он верно встречен (и тут опять неизбежная проблема правил, церемонии, верного действия, метода) дарит нам нашу границу, сообщает нам нечто существенно важное о нас самих.

Граница, критика и метод. В европейской философской традиции понимание метода и критики тесно связано с понятием границы (см. Graenze в “Критиках” Канта). Критика – и полагание разумом пределов (границ) самому себе (автономия имеет и негативный аспект), и разоблачение попыток бегства за эти границы. По словам Виттгенштейна, ошибки языка возникают, когда он “работает вхолостую” (die Sprache feiert), ошибки –“открытие бессмысленных утверждений, которые удержаны рассудком при бегстве к границе языка” (ФИ, § 119).

Логико-философский трактат. “Мистическое”. Этот Трактат – программное произведение раннего Виттгенштейна – выстроен как мир, украшен (см. этимологию слова “космос”) паратекстовым орнаментом, вновь и вновь проводящим границу, скрывающий смысл-текст под множеством оболочек (нумерация предложений, ссылки, вступления и послесловия и пр.). Все это делает Трактат одним из самых герметичных, трудных для понимания произведений в европейской философии. Сам Виттгенштейн так определил свое намерение: “Я хотел ограничить изнутри то, самое главное, о чем говорить нельзя”. Имена этой заглавной теме Виттгенштейн дает разные: этика, эстетика, “мистическое”, смысл мира, лежащий вне мира. Тема “мистического” исчезает у позднего Виттгенштейна. На смену попыткам построения крепкой трансцендентальной логической стены вокруг солипсического “я” на границе между тем, о чем говорить нельзя и тем, о чем говорить можно, приходит анализ игр обыденного языка с его правилами и “логиками”. Неужели тема мистического признается Виттгенштейном бессмысленной как некий метафизический остаток (“транцендентальное означаемое”)? Или он последовательно реализует положение своего Трактата и молчит?…

Несказанное в сказанном. Язык границ. В письме своему другу Виттгенгштейн, восхищаясь одним стихотворением говорит, что несказанное (Unsagbare) может содержаться в сказанном. Есть особые формы языка, которые могут привести к верному видению вещей, ибо “важнейшие для нас аспекты вещей скрыты за их простотой и обыденностью (можно не заметить того, что всегда имеешь перед глазами)” .

Эти особые формы – литература, постольку, поскольку она близка жизни, моделирует и показывает формы жизни. Это также короткий афоризм, заметка, наблюдение за языком – жизнью, иногда противоречивое и парадоксальное, к пониманию которого приходишь порой лишь после долгих размышлений. Этот язык и эти примеры принадлежат повседневности, диалогу и жесту. Здесь настало время провести сравнение с дзэн, а именно с распространенными среди адептов секты Риндзай коанов (короткие диалоги-ситуации и высказывания учителей дзэн) и хайку – японской поэтической формой.

Самое важное в них находится между строк, между слов и жестов, то, что не сказалось, но уловлено-упущено словами как сетью, поймавшей пустоту, то, что лишь намекает на остаток. Язык – покрывало, скрывающее и дарящее очертания того, что, “показывается” (zeigt sich), ведь самое важное на картине то, что не нарисовано.

Общие методологические установки Виттгенштейна и дзэн.

1. их метод не является философским – он призван не утверждать и высказывать нечто, а скорее, показывать.

2. на место философии вступает терапия.

3. место абстрактным теориям должно заступить внимательное наблюдение конкретного и единичного.

4. важнейшими темами становятся язык общения и ситуации повседневности.

5. вместо аргументации – действие, вместо объяснения (т. е. выведение из следствия причины) – описание.

6. установленные философские утверждения и категории представляют собой лишь бесполезные фрагменты реальной жизни.

Смотри на вещи так! (Siehe die Dinge so an!) Сатори (состояние просветления) неописуемо словами.

Монах: “Как мне вступить на Путь?”

Учитель: “Чувствуешь запах земляники?”

Монах: “Да”.

Учитель: “Видишь, я ничего не скрыл от тебя”.

Согласно последователям дзэн, эти предложения должны указывать на трансцендентное, но в то же время, должны быть приняты и поняты буквально. Здесь силен прагматический аспект – неожиданным действием (а язык – это именно действие) вывести человека к новой перспективе видения обычных вещей.

Для Виттгенштейна слова – не понятия с неизменными содержаниями. Слова функционируют в определенной ситуации. К примеру, вопрос “что ты знаешь?” – не вопрошание о состоянии знания кого-то, но скорее побуждение кого-то что-то сказать. Внутренние процессы, чувства, представления (такие как “я”, “сам”, “объяснять”, “точно”, “время” и др.) не могут быть схвачены четкими определениями, т. к. даже внутренняя речь определяется подвижными ситуативными интерсубъективными констелляциями, так, что уже трудно отделить личную сферу от общественной и объекта от субъекта. “Внутренний процесс требует внешних критериев” (ФИ, § 580). Человек у него выступает как поверхность.

Согласно Виттгенштейну и дзэн, необходимо возвращение внимания к непосредственно данному – к формам жизни, не требующим объяснения. (ФИ, II).

“На краю крыши спит

Бездомный кот

Под весенним дождем”.

Находясь в здесь-и-сейчас, в этой конкретной ситуации, необходимо интуитивно понять и принять ее правила: “Следуя правилу, я не выбираю, я следую ему слепо” (ФИ, § 219)

Монах : “Что такое дзэн?”

Учитель: “Не слово, которое можно было бы произнести”.

Реальное – это данность, и о ней невозможны какие бы то ни было высказывания. Она проста. Отсюда парадоксальность языка коана в дзэн в виде одновременного утверждения противоположного (к примеру, то, что Будда един, имплицитно подразумевает, что он множественен).

“Если у тебя есть палка, я дам тебе одну, если нет, то заберу ее у тебя ”.

“Когда темнеет, возвещает петух утренние сумерки.

В полночь ярко светит солнце”.

Заключение и выводы:

К сожалению в рамках этой статьи не возможно было остановиться подробно на всех пунктах приводимых ниже, перечисляющих сходства установок Виттгенштейна и дзэн.

Негативные установки, критика следующих традиционных представлений

1. философия;

2. дух;

3. противоположности;

а) субъект – объект;

б) я – другой;

в) внешнее – внутреннее;

г) частное – общественное;

4. идентичность и противоречие;

5. определение и описание;

6. причинно-следственный принцип, объяснение, обоснование;

Позитивная сторона

1. Утверждение важности природы;

а) конкретного и специфического;

б) действия;

в) повседневного и реального (действительного, настоящего);

г) тотальной конкретности ситуации;

д) описание, не объяснение – показывать, не говорить;

е) повседневного языка и языка общения;

2. Юмор как озарение;

3. Просветляющие “высказывания” (модель, коан и хайку);

Послесловие: софус, философ или софист. Кем он был – почти что Мудрецом, которому непосредственно явлена высшая мудрость? Или только “любителем мудрости”, стоящим на бесконечном пути поиска истины? Или профессиональным фальсификатором истин, наделенным житейской мудростью (common sense)?…

Был случай: однажды Виттгенштейн, поужинав, хоть и в гостях у своего друга, но все же в чопорном английском обществе, исполненный благодарности, принялся мыть за всеми посуду в ванной комнате, чем привел собравшихся в глубокое недоумение близкое к illumination…

 

Монах: “Что такое дзэн?”

Учитель: “Ты уже позавтракал?”

Монах: “Да”.

Учитель: “Тогда вымой посуду”.

 

 

 

Зельницкий А. Д.

УПОТРЕБЛЕНИЕ БУДДИЙСКОЙ ТЕРМИНОЛОГИИ В ДАОССКОМ КОНТЕКСТЕ (НА ПРИМЕРЕ “СИН МИН ГУЙ ЧЖИ”)

 

Трактат Син-мин гуй чжи (Суть возвращения к природе и жизненности) представляет собой компендиум даосской практики “внутренней алхимии” и принадлежит к традиции Цюань чжэнь цзяо, ее подтрадиции Цзинь-дань дао (Путь золота и киновари), восходящей к Чжан Бо-дуаню, автору Глав о прозрении истины.

Текст состоит из четырех больших частей и его предваряют четыре вступления. Части называются: “Начальное” (юань), “Беспрепятственное // Успешное” (хэн), “Полезное” (ли) и “Правильное // Прямое” (чжэнь). Нижеследующий разбор будет затрагивать только первую часть трактата и четыре его предисловия, поскольку само название этой части свидетельствует о том, что там изложены основные положения всего текста.

Часть “Изначальное // Основное” включает в себя четыре главы общетеоретического содержания, посвященные основным концепциям даосизма и озоглавленные соответствующим образом: “Наставление о Великом Пути” (Да Дао шо), “Наставление о природе и жизненности” (Син-мин шо), “Наставление о жизни и смерти” (Шэн сы шо) и “Наставление о кривом и прямом” (Е чжэн шо). Также в тексте представлен обширный иллюстративный материал, служащий большей наглядности.

Будучи составлен в XVI в., текст содержит достаточное количество буддийских терминов и выражений. Однако это ни в коем случае не означает, что основная концепция текста неопределенна по своей направленности.

Уже в первом вступлении говорится, что: “эта книга ... раскрывает Великий Путь и тайный смысл учения конфуцианцев (жу) и буддистов (ши)”, что с очевидностью должно свидетельствовать о даосском смысле основного содержания текста. Поэтому для буддийских терминов и выражений, употребляемых в трактате, а также для некоторых смешанных сочетаний (напр., “будды и бессмертные”) необходимо будет найти истолкования, проистекающие из тех целей, что ставит перед собой даосизм.

Концепция внутреннего единства даосизма и буддизма

Идеи, связанные с внутренним единством двух указанных учений, излагаются преимущественно в предисловиях и общетеоретических главах.

В “Отзыве Лин чжэнь жэня [о том, что] Син-мин гуй чжи – совершенная книга” говорится: “К одной цели приходят разными путями, все мысли достигают одного, разьве есть два Пути?”, – и далее: “Поднебесная не имеет двух путей, совершенномудрые не имеют двух сердец // умов”. Иначе говоря, с самого начала дается установка, что существуют различие в методах, а не в том, ради чего данные методы применяются.

Далее в тексте данное положение детализируется при помощи сопоставления высказываний и сведения их к одному смыслу. При этом тема высказываний задается названием главы. Например, высказывание: “Ворота Сокровенной Самки – корень Неба и Земли” находится в параллели с: “Нет двух ворот Дхармы”, а следующие за ними терминологические ряды объясняются как описательные характеристики Пути, основы всего сущего, по природе своей не поддающейся никакому адекватному описанию. В той же главе проводятся сопоставления сочетаний, содержащих в себе одинаковые члены. Речь идет о таких выражениях, где есть слова “сердце” (синь), “середина” (чжун) и “одно” (и). Например: “ ... даосы говорят о совершенствовании сердца и плавлении природы, буддисты говорят о просветлении сердца и узрении природы. Сердце и природа – это корень телесности (ти)”. Сопоставляются также такие выражения как: “держаться середины” (шоу чжун) и “опустошать середину” (кун чжун), “обретать одно” (дэ и) и “возвращаться к одному” (гуй и). То же самое говорится в главе, посвященной Великому Пределу: “Это буддисты называют “Совершенным пробуждением”, даосы “золотом и киноварью”, конфуцианцы “Великим пределом””. Во всех случаях подразумевается единство смысла при внешнем словесном различии.

В целом, “Наставление о Великом Пути” дает достаточно богатый материал, связанный с концепцией сущностного единства учений. На той же странице 5а говорится, что “... учение школы наставляет людей об иллюзорности природы и жизненности и приводит к Великому пробуждению, … учение рода Лао наставляет людей о совершенствовании природы и жизненности и обретении долгой жизни. [Это] его главная суть. Хотя различаются три [учения], суть их одна”. Здесь тоже имеет место ряд сопоставлений. Постижение иллюзорности природы и жизненности оказывается эквивалентным их совершенствованию. Объяснить это возможно только предположив, что слово “иллюзия” (хуань) интерпретируется как относящееся к представлению о различии в основании природы и жизненности. Соответственно, утверждается, что подлинный смысл практики чань-буддизма – в одновременном совершенствовании природы и жизненности, о чем говорится в следующей главе: “У учения даосов и буддистов нет двух истоков, а есть лишь два способа достижения духа, природа и жизненность всегда совершенствуются вместе”. Тогда выражение “главная суть”, преодолевая параллелизм текста, оказывается относящимся также и к буддизму.

В той же главе содержится еще одно высказывание, призванное лишний раз продемонстрировать сущностное единство двух учений: “Я слышал, что буддисты ищут природу в западной стороне и тоже обретают путь золота и киновари. Это совместное совершенствование природы и жизненности созидает дхарму наивысшей колесницы. [Поэтому Будда] имеет прозвание Золотой Бессмертный”.

Здесь имеет место более сложный случай, нежели представленные выше. Связано это с тем, что западная сторона играет важную роль и в буддизме (школа Чистой Земли (цзин ту цзун)) и в даосизме (Куньлунь, обитель Си Ван-му). Упоминание золота и киновари в связи с природой обязано описанию Земли Высшей радости (Сукхавати) в сутрах, посвященных Амитабхе. Прозвание “Золотой Бессмертный”, данное Будде, отсылает к реформе Линь Линсу, проведенной в 1116 – 1119 гг. во время правления сунского императора Хуй-цзуна и призванной полностью адаптировать буддизм к даосизму, подобно тому, как это было в ранний период его распространения в Китае. В тексте это прозвание также является знаком, указывающим на “подлинную суть” буддийского учения. Золотой цвет выступает здесь в качестве ее символа.

О том, что “путь золота и киновари” это единственный путь, о котором говорят и даосы и буддисты, указывается также и в главе “Наставление о кривом и прямом”: “Даосы и буддисты распространяют [его] и настаивают на этом единиом искусстве, едином способе (дхарме, фа), [который] именно и называется Великим Путем золота и киновари и укрепляются в нем”.

Для обозначения единого принципа, лежащего в основании даосского и буддийского учений, иногда используется буддийский термин “колесница” (чэн). Например, : “Я ... издавна высоко чту совершенный предел единой колесницы ...”, или: “Миром Почитаемый (Будда) именует это (золото и киноарь) пустотным и непустотным Вместилищем Так Приходящего (татхагатагарбха, жулай цзан). Лао-цзюнь дает ему прозвание “Сокровенных и вновь Сокровенных врат всех тайн”. Об этом и говорят “Путь” и называют это наивысочайшим, достигающим истины Путем. Об этом и говорят “Дхарма” и называют это наипревосходнейшей Дхармой единой колесницы”. Термин “единая колесница” (экаяна, и чэн) имел широкое распространение в китайском буддизме и употреблялся по преимуществу при необходимости утверждения за какой-либо школой статуса обладающей конечным смыслом Учения. В даосизме этот термин также использовался как удобный в структурном отношении. Второй отрывок, кроме этого, еще раз демонстрирует прием “раскрытия тайного смысла” о котором говорилось выше.

По-видимому, в этом же ключе следует понимать и сочетания “бессмертные и будды” (сянь-фо), “стать буддой, стать бессмертным” (чэн сянь, чэн фо; чэн сянь, цзо фо) часто встречающиеся в тексте. Поскольку “тайный смысл” един, постольку един и результат. Если же учесть, что из всего текста следует, что подлинный смысл постигается именно даосским учением, то получается, что, по сути дела, “будда” есть всего лишь иное название для бессмертного.

 

 

 

Саландаева Ю. В.

ФЕНОМЕН ВЗГЛЯДА В ПРОСТРАНСТВО У ЯПОНЦЕВ

 

Человек познает мир с помощью зрения. Но несмотря на то, что у различных национальностей физиология строения глаза более-менее одинаковая, видят все по-разному. У японцев есть поговорка: “Пока глаза черны”, что означает: “покуда человек жив”. А вот для сравнения два выражения и способ их понимания по-японски и по-русски: “сузить глаза” – по-японски обозначает радость, по-русски же говорится “его зрачки сузились от ярости”; а “раскрывают глаза” японцы от гнева, русские же только от удивления. Безусловно, каждая культура обладает собственным видением вещей.

Японская национальная культура установилась где-то века с шестого. Тогда по-настоящему сформировалась государственность и вместе с ней этническое самосознание. И для японцев наиболее ощутимым аргументом этой эпохи являются гигантские погребальные курганы, предназначенные для захоронений знати; самые большие из ныне известных имеют более ста метров в диаметре.

Стремление государства Ямато увековечить себя в истории в чем-нибудь крупномасштабном длится до девятого века. Лучшим примером тому является огромный буддийский храм Тодайдзи (“Великий храм Востока”), занимавший в столичном городе Нара девяносто гектаров. На выплавку шестнадцатиметровой статуи Будды, помещенной в этом же храме, пошло около четырехсот тонн меди. Она оказалась самой большой бронзовой статуей в мире.

И, безусловно, исполнение подобных проектов требовало напряжения всех сил этой в общем-то не слишком большой страны.

Но постепенно любовь японцев к гигантомании сменилось на другие пристрастия, и они начали смотреть на мир также “близоруко”, как и сегодня. Произошло это приблизительно в десятом веке. По большей части это связано с небольшими запасами минеральных ресурсов на архипелаге, значительные запасы которых были исчерпаны, и не слишком большими размерами самого государства (тут проявился принцип минимизации потребностей); да еще и потому, что государство прекратило свою государственную экспансию, утеряло политический интерес и к событиям на материке – были прекращены посольства в Китай и Корею. В этот же период стало проявляться стремление японской души “упираться взглядом во что-нибудь малюсенькое”. Следует отметить, что при ознакомлении с японскими мифами, в которых по определению должна присутствовать некая склонность к преувеличению, читатель не встретится ни с одним великаном и тому подобным.

Одним из символов “перемен к меньшему” можно считать прекращение составления в 10 веке официальных исторических хроник, работа над которыми велась по прямому указу микадо (верховного правителя). Хронист же должен быть именно таким человеком, который обладает широтой взгляда, достаточной, чтобы обозреть всю страну.

Вместо хроник император обязал составлять поэтические антологии. И именно поэзия становится тем видом творчества, по которому мы и судим о японском взгляде и о японской душе.

В японских стихах этого времени (в одном стихотворении всего 31 слог!) описаний необъятных просторов вы не найдете. Любимые темы – смена времен года, которая наблюдается посредством цветов и растений, и любовные переживания. И потому пространство страны как бы “скручивается” до пределов столицы или собственного дома и тела.

Самыми первыми (как и положено) вглядываются в малое высокообразованные и утонченные хэйанские аристократы, но потом эта “манера” постепенно внедряется и в жизнь простого люда. Все чаще они вглядываются не в даль, а себе под ноги, прежде всего обживая пространство телесное и околотелесное.

Также за полной ненадобностью или невозможностью и простолюдины и аристократы почти перестали путешествовать: знати было хорошо и спокойно и в столице, а крестьянин не мог бросить свое, требующее постоянного ухода, рисовое поле. Таким образом, японцы занялись одомашниванием ближнего пространства. Теперь вся жизнь проходила внутри четко ограниченного круга, где каждая вещь находилась на одном, только ей предназначенном месте.

Поэтому и современные японские здания оказываются внутри намного больше,чем снаружи. Этот зрительный эффект достигается благодаря продуманной организации интерьера и умелым использованием его.

Японцы как бы “притянули” к своему жилищу часть природного мира, но при этом резко уменьшили его размеры. И вот тогда на свет появилось подобие живой природы – знаменитые теперь на весь мир японские декоративные сады. В этих садах есть и море, и острова, и горы, и леса; только очень маленькие и окруженные со всех сторон стенами усадьбы.

Кроме одомашнивания и миниатюризации дикой природы хотелось бы отметить еще одну немаловажную особенность японского взгляда на мир. К тому времени уже было понятно, какие места красивы, а какие – не очень. Самыми же изысканными и поэтичными считались пейзажи, о которых говорилось в стихах древности, когда поэты еще имели желания, энергии и потребности выезжать за пределы своего жилища и путешествовать. И хотя эти пейзажи находились далеко от столицы, аристократы очень любили, не покидая ее границ, воспевать их красоты. Так что если мы встречаемся в стихотворении хэйанского аристократа с названием какой-нибудь горы, реки или острова, то совершенно не обязательно, что стихотворец сам там был. Просто он был достаточно начитан и доподлинно знал о существовании такого пейзажа, не раз уже воспетого другими поэтами, упомянуть же его лишний раз считалось эстетически правильным.

Таким образом, обозреваемый японцами тип пространства не развертывается, а сворачивается вместе с их взглядом. Поэтому в их поэзии ветер ничего в даль не уносит – он приносит; взгяд и все другие органы чувств отслеживают неминуемое приближение ветра.

В качестве примера можно привести стихотворение поэта Исикава Такубоку (1886 – 1912):

 

В восточном море,

На берегу островка,

На белом песке,

Промокши от слез,

С крабом играю.

 

Хотя в наши дни японцы считаются народом любознательным, в средневековье они не имели точного представления об очертаниях архипелага, на котором жили. Поэтому карты того времени, составленные ими, были абсолютно бесполезны для мореплавателей, путешественников. Зато, нужно отдать им должное, их взгляд был в состоянии фиксировать самые мельчайшие детали, даже травинки, росшие рядом с домом. Планы их земельных владений были очень точными.

Привычка глаза сосредотачиваться на малом и близком заметна и в том, как японцы видели самих себя. Примером может послужить следующий отрывок из дневника писательницы Мурасаки-сикибу:

“Я заглянула за бамбуковую штору и увидела там нескольких дам. На них были, как то и полагалось, нижние накидки желто-зеленого или же алого цвета с узором по белому полю. Верхние накидки были из темно-алого шелка... В нарядах дам перемешались все оттенки осенних листьев; нижние же одеяния выглядели по обыкновению весьма пестро: густой и бледный шафран, лиловый на голубой подкладке... На дамах постарше были нижние накидки желто-зеленые или темно-алые с пятислойными обшлагами из узорчатого шелка. От яркости их подолов с изображением морских волн рябило в глазах, а пояса были украшены вышивкой. Нижние одеяния в три или пять слоев были окрашены в цвета хризантемы различных оттенков”. В этом примере явно показана особенность японского глаза различать намного больше оттенков цветов, чем у европейцев.

Интересно, что подавляющее большинство названий японских цветов по своему происхождению восходит к названиям растений.

У японцев, которые “любят думать о себе как о людях, во всех отношениях особенных, существует целая физиологическая теория, “оправдывающая” такой изощренный способ видения. Согласно ей, в силу своего черного окраса зрачок японца обладает способностью к более точной фокусировке, нежели светлое око европейца. Посему японцы якобы и оказываются способны к более тонкому “цветоделению”.

Следует отметить, что у японцев “видеть” и “называть”, по сути, одно и то же. Ведь для того, чтобы назвать, надо сначала увидеть. Лингвисты давно обратили внимание на то, что и в памятниках классической словесности, и в современной литературе, и в быту японцы употребляют намного больше слов, чем европейцы. Всякая вещь, действие, феномен должны быть по-японски названы своим собственным именем.

Интересно, что, заимствовав иероглифическую письменность, японский язык (который по своему грамматическому строению не имеет ничего общего с китайским) вобрал в себя китайскую лексику, но одновременно сохранил и свой словарный запас. То есть произошло удвоение этого словаря и в процессе этого – развитие богатой синонимии.

Особенность японского способа видения: расчленение целого на составные части и фокусирование взгляда на какой-то одной детали части.

И потому неудивительно, что наивысшие достижения в миниатюрном письме принадлежат тоже японцу Ёсида Годо: шестьсот иероглифов уместил он на зернышке риса, сто шестьдесят – на кунжутном семени, три тысячи – на соевом бобе. В Японии есть целый Музей микроискусства, где собрано около двадцати тысяч образцов миниатюрного письма, однако для того, чтобы их рассмотреть, без лупы не обойтись.

 

 

 

Степанишина А. И.

ВОСПИТАНИЕ ДЕТЕЙ В ЯПОНСКОМ ОБЩЕСТВЕ

 

Современная японская семья сохраняет ряд специфических особенностей, главная из которых – патриархальность. Несмотря на заметные изменения, происшедшие в японском обществе в последнее время (юридически равноправие полов было закреплено еще в Конституции 1946 г.), японкам до равноправия с мужчинами еще далеко. Патриархальность, как неотъемлемый компонент японского мировоззрения врывается в современность из глубины веков, в том числе и через лингвистические особенности японского языка. Так, широко употребительным словом по отношению к своей жене является существительное канай (букв. “внутри дома”), в то время как к мужу принято обращаться сюдзин (букв. “главный человек”, “хозяин”). Таким образом, традиционная идея о разделении жизненных ролей по половому признаку – мужчина работает вне дома, женщина ведет хозяйство и воспитывает детей – все еще торжествует в Японии. Нет в японском языке и слов “брат” и “сестра”. Вместо этого находим ани (“старший брат”) и отоото (“младший брат”), анэ (“старшая сестра”) и имоото (“младшая сестра”). Поэтому идея выше- и нижестоящего никогда не покидает сознания ребенка; уже сам порядок его появления в семье накладывает отпечаток на формирование характера. И, несомненно, до тех пор, пока будет жить в народе буддийская доктрина о том, что рождение мужчиной или женщиной – это результат соответственно благовидных или неблаговидных поступков, совершенных в прошлой жизни, чувство превосходства у японских мужчин будет сохраняться.

Концепция семьи в Японии подчеркивает непрерывность семейной линии, затухание которой воспринимается как страшное бедствие. А отсюда и вытекает очень бережное, любовное отношение к своим и чужим детям, их здоровью, личностному развитию.

Образ матери в Японии прежде всего связан в умах японцев с тем смыслом, который заключен в слове амаэ. Японскому слову амаэ трудно подыскать аналог в русском языке. Оно означает чувство зависимости от матери, переживаемое японскими детьми как нечто желательное. Глагол амаэру означает “воспользоваться чем-либо”, “быть избалованным”, “искать покровительства”. Этими словами японцы выражают отношение к матери. Они положительно рассматривают стремление детей к родительской опеке (это стремление, по мнению большинства японцев, бережет ребенка от влияния плохой компании, употребления наркотических и психотропных средств), такую же оценку в их сознании получает и ответное действие родителей по отношению к детям. Основной смысл первичной социализации в Японии может быть сформулирован несколькими словами: отсутствие для малышей каких-либо ограничений. Воспитательная доктрина в Стране Восходящего Солнца, отмечал Г. Востоков, применяется к детям “с такой мягкостью и любовью, что не действует угнетающим образом на душу детей. Никакой ворчливости, никаких строгостей, почти полное отсутствие телесных наказаний; давление на детей оказывается в такой мягкой форме, что кажется, будто дети сами себя воспитывают, и что Япония – детский рай, в котором нет даже запрещенных плодов... Подобное отношение к детям в Японии не изменилось: родители ведут себя сегодня с детьми так же, как и раньше”.1

Японка склонна регулировать поведение ребенка посредством воздействия на чувства и на возможные последствия поступка; она избегает конфронтации с волей и желанием ребенка и чаще выражает свое недовольство косвенно. Она пытается расширить эмоциональный контакт с ребенком, рассматривая его как основное средство контроля.

Японская мать избегает утверждения своей власти, поскольку это ведет к отчуждению ребенка от матери. Для нее самым важным является демонстрация на собственном примере правильного поведения в обществе, а не вербальное общение с детьми. Японская женщина делает акцент на проблемах эмоциональной зрелости, податливости, гармоничному взаимоотношению с другими людьми. Именно для этого ребенка и отправляют в дошкольные учреждения.

Детский сад и ясли – это места, где дети проводят большую часть своего времени и где, соответственно, оказывается влияние на формирование их характера. Но для определения ребенка в ясли и детский сад (работающий с 8 утра и до 6 вечера) нужно доказать, что оба родителя работают больше четырех часов в день. Причем доказать это нужно с документами в руках, а потом два раза в год подтверждать, что служебная нагрузка остается на прежнем уровне.2 И это требование – согласно проведенным в стране опросам– является главным недостатком дошкольного образования в Японии (см. приложение №2). Основной целью, ставящейся перед детским садом, является “умственное развитие детей, укрепление их физического здоровья, обеспечение благоприятной окружающей обстановки, в которой дети могли бы чувствовать себя комфортно, безопасно, и которая способствовала бы раскрытию их индивидуальных способностей в полной мере”.3 Такова общая цель, которая ставится перед всеми детскими садами страны (разработкой воспитательной доктрины дошкольников в Японии занимается Всеяпонский центр по координации деятельности дошкольной педагогики). Эта общая цель в свою очередь распадается на вполне определенные задачи, которые перед наставниками в воспитании детей определенного возраста.

Так основной задачей для самых маленьких является пробуждение уверенности в себе, своих силах и приобретение ими необходимых жизненных навыков путем обучения их языку в благоприятной обстановке. У годовалых детей часто возникают “конфликтные” ситуации из-за игрушек. Однако даже ссоры являются важным элементом межличностных отношений, так как по мнению Масару Ибука (автора новейших концепций воспитания и обучения детей в раннем возрасте) “ссоры важны потому, что они развивают личную инициативу. Вмешиваться в ссоры детей – значит мешать развитию инстинкта жить в коллективе”.4 Итак, уже на первом году общения у детей стараются выработать стабильные групповые отношения, когда каждый может “высказать свое критическое отношение к тому, что ему не нравится, выслушать совет, осмыслить реакцию товарища и т. д.”5

Известно, что 2 года – это такой возраст, когда происходит развитие речи, в игровых ситуациях формируются основные двигательные навыки. Итоги психологических исследований свидетельствуют о том, что манипуляция тесно коррелирует с интеллектом. Поэтому в этом возрасте дети активно вовлекаются в манипулятивную деятельность. Большое внимание уделяется прикладному творчеству: рисованию, аппликации, оригами, оятори (умение плести из натянутой на пальцы тоненькой веревочки замысловатые узоры и узелки). Такие занятия прекрасно развивают мелкую моторику пальцев рук, которая совершенно необходима японскому школьнику для написания иероглифов.

Целью воспитания трехлеток является интенсификация работы по формированию представлений об обязанностях и их распределении путем различных игровых ситуаций, имитирующих разнообразные стороны жизни. Едва ли не самым важным инструментом воспитания маленького японца является хоровое пение. Именно хоровое, так как выделять отдельного японского ребенка из группы, по японским меркам, крайне непедагогично. Детское хоровое пение – один из основных методов развития чувства единства с коллективом, и поэтому оно играет такую большую роль в воспитании полноценного члена будущего японского общества.

Четырехлетних детей обучают отличать доброе от злого, быть оптимистами.

Пятилетние дети воспитываются под девизом “Каждый может стать лидером!”. Для этого перед детьми выдвигаются требования, являющиеся обязательными к исполнению: самому себя обслуживать, быть неприхотливым в пище, самостоятельно составлять планы какой-либо деятельности и выполнять их дружно и весело.

Нисино Маюми (доктор педагогики, научный сотрудник Государственного института педагогических исследований при Министерстве просвещения Японии) рассказывает, что “у японцев понятия философии образования, воспитания, формирования человека самым тесным образом связаны между собой. Традиционно цель обучения в японской школе больше воспитательная, чем образовательная, ибо в народе считается, что намного лучше быть хорошим человеком, чем ученым”.6

Эта цель реализуется в учебном плане государственных начальной и младшей средней школ посредством таких специфических предметов, как дотоку кеику – моральное воспитание и специальная школьная деятельность – гакко токубэцу кацудо. В европейских же странах преобладает исключительно предметное обучение.

Процесс становления человека как личности, вхождение его в традиционную культуру народа, приобщение к принятым нормам в раннем детстве дает свои положительные результаты. В Японии проводится целый ряд праздников для детей, которые позволяют формировать у них чувство сопричастности к традициям своей страны. Традиционные синтоистские и буддийские обряды сопровождают маленького японца с момента рождения и всю жизнь. К числу подобных обрядов относится и такой, который совершается на седьмой день после рождения и называется сития – “седьмая ночь” или надзукэ-но иваи – “праздник по случаю выбора имени ребенку”. При выборе имени внимание обращается на значение и благозвучие иероглифов, которым оно записывается. Выбранное имя пишется на бумаге, которую помещают либо в изголовье кроватки, либо отдают родственникам вместе с двумя моти – рисовыми лепешками красного и белого цветов. В некоторых районах страны в этот день новорожденного впервые выносят из дома, кое-где это делается позже.

Спустя 100 дней после рождения ребенка впервые несут в храм. Когда ребенку исполняется год, перед ним раскладывают различные предметы (например, счеты, серп, кисточку для письма и т. д.) И по тому, какую вещь он возьмет первой, говорят о его будущем.

Традиционно в Японии отмечают большое количество детских праздников. Это и хинамацури – праздник девочек, и кодомо-но хи – “праздник мальчиков” и церемонии по случаю достижения детьми трех, пяти и семи лет (ситигосан). Именно в этот день на девочек, достигших 3-х и 7-и летнего возраста, надевают кимоно (часто впервые), пышно украшают волосы. Мальчиков 3-5 лет одевают в монцуки – короткое верхнее кимоно с фамильным гербом, и хакама – часть японского официального костюма в виде широких шаровар. Дети вместе с родителями идут в храм, где совершается праздничное богослужение, с целью умилостивить богов, для предоставления ими права на дальнейшее существование ребенка.

Особых рецептов физического воспитания японских детей нет. Просто ему (как и заботе о здоровье учеников) уделяется большое внимание. Преимущество отдается большому объему физической нагрузки, разнообразным подвижным играм, особо популярными являются такие спортивные игры, как салки, скакалки, догонялки, эстафеты. Причем, по-видимому, самое удивительное заключается в том, что и воспитатели, и учителя участвуют в этих играх наравне с детьми. И даже не всегда выигрывают. Обычным явлением в детских садиках и школах являются ежедневные (в хорошую погоду) экскурсии, походы, осанпо – пешеходные прогулки по окрестностям.

Особо тщательно разрабатывается также меню для детишек – пища очень разнообразна и обязательно включает в себя молоко, молочные продукты, овощи, фрукты. Рассчитывается даже витаминно-минеральный состав блюд и их калорийность (она не должна превышать 600 – 700 калорий за один обед). Советы о “вкусной и здоровой пище” даются родителям воспитателями и даже заведующими детских учреждений. В частности, указывается, что в обэнто – коробочке с обедом, которую каждая мама должна приготовить ребенку утром – должно быть 24 вида продуктов, рис не должен разваливаться, а быть липким...

В Японии в каждом учебном заведении работает целый коллектив медицинских работников: доктор, медицинская сестра, стоматолог, фармацевт, куратор здоровья.

Японский метод закаливания, заключающийся в том, что ребенок должен быть максимально приближен к природным условиям выживания, то есть зимой стойко переносить холод, а летом терпеть жару, в целом оправдывает себя.

Наряду с повышением природной сопротивляемости детского организма одним из основных и очень привлекательных элементов воспитания является приучение ребенка к телесное чистоте. Культ чистоты проявляется не только в чистых руках, но и в чистом теле, чистом белье и одежде, чистых волосах и зубах.

Таким образом, воспитание маленьких детей в Японии не всегда благоприятствует развитию творческих способностей человека, но умело формирует в ребенке понятие о человеческом общежитии, воспитывает физически и психически здорового человека, умеющего работать в коллективе, четко выполняя предписания и не мешая окружающим.

В 1995 г. на международной конференции в Токио было принято решение об организации Азиатской ассоциации сравнительной педагогики. В Японии только в 1980 г. было опубликовано свыше 360 книг и статей по этой тематике.7

Исходя из этих данных, можно сделать вывод, что нельзя рассматривать японскую практику воспитывающего обучения как нечто раз и навсегда сложившееся и неизменное. Японцы с большим интересом и несомненной пользой для себя изучают традиции, нормы, воспитательные приемы других стран. Перенимая их в допустимой степени, учатся на чужих ошибках, стремясь максимально уменьшить свои. В ходе реализации 3-й образовательной реформы, проводимой в стране с 1984 г., гораздо больше внимания уделяется личности, индивидуальности каждого ученика. Это ведет к определенной трансформации воспитательных традиций японского общества. Но лишь к частичному изменению, а не отказе от них.

Приложение №1

Динамика изменения количества школ и суммы государственных субсидий

 

Год.

Количество школ

Общая сумма государственных субсидий (млн. йен)

Количество образовательных учреждений, получивших гос. субсидии.

1995

8143

2096

5220

1996

8514

2416

6000

1997

9048

3131

6900

1998

9627

4646

7900

1999

10231

5480

9000

2000

10976

5690

9500

 

Источник: официальный сайт Министерство образования, культуры и спорта Японии (Момбусё): http://www.monbu.go.jp

 

Приложение №2

Пожелания родителей в отношении детских садов…

Согласно анкетированию, проведённому в г. Ёккайтиси, опрошено 540 человек.

и реальное положение вещей

общее количество детских садов 22275

Источник: “Кодомо хакусё 2000 нэн бан” Нихон кодомо о мамору кай - стр. 153

(“Белая книга детства за 2000г.”)

 

 

Безруков И.

ИСТОРИЯ СЛИЯНИЯ СИНТОИЗМА И БУДДИЗМА И ФОРМИРОВАНИЕ ЯПОНСКОГО МЕНТАЛИТЕТА

 

Важнейшим объективным фактором, способствовавшим распространению буддизма в Японии, являлся уровень культурного развития тогдашнего японского общества. Буддизм, особенно в том виде, в котором он пришел в Японию, имел более эмоциональный, чем конфуцианство, характер и оказался несравнимо ближе уже сформировавшейся системе мировосприятия японцев и местным верованиям. В этом смысле буддизм нашел достаточно благоприятные условия для своего распространения за счет преобладания в нем литургической стороны, что зависело от большой доли сверхъестественного в религиозной практике, причем последнее, можно сказать, лежало на поверхности и буквально поражало первых японских буддистов. Таким образом, наличие возможностей для сближения, воплотившегося позднее в синто-буддийском синкретизме, а также сам тип буддизма, пришедшего на острова, несомненно, являлись еще одним важным фактором, обусловившим проникновение этой религии в японское общество в VI – первой половины VII в. Исследование синтеза этих двух религий интересно еще и тем, что данный феномен имеет широкое историческое и социальное значение и, на мой взгляд, дает возможность разобраться в столь сложном мироощущении японского народа. В своих исследовательских работах многие авторы рано или поздно подходят к проблеме менталитета японцев. Это делается не случайно, уже давно отмечался своеобразный синкретизм этого народа. Наряду с культурой внутреннего духа (например, бусидо, “кодекс самурая”) уместно было бы также выделить и религию как определяющий фактор в этом вопросе. Любой менталитет, а в особенности японский, основывается на религии, хотя, если спросить японца, какую религию он исповедует, то он, скорее всего, ответит, что никакую. Причины такого ответа кроются именно в менталитете японцев. Для них очень важно внутреннее состояние духа, именно им они обеспечивают то внутреннее спокойствие и богатство, которое как внешний фактор так важно, скажем, для жителей Европы. Но одной из характерных черт японского народа является умение вобрать и растворить в себе чужую и даже чуждую культуру (или религию), при этом использовав все ее плюсы и попытавшись избавиться от минусов. Именно этим объясняется смешение почти всех крупных религий мира в повседневной жизни японца. Однако, по моему мнению, это является скорее следствием японского менталитета, а не его основой. Менталитет японцев формировался сотни лет, причем долгое время он как бы варился в собственном соку, но, как и в каждом развитии, там были свои вехи, которые направляли дальнейшее развитие в определенное русло. Именно такой вехой стало появление буддизма в Японии и постепенное его слияние с традиционной японской религией – синтоизмом. При работе с литературой по синтоизму я столкнулся с интересным фактом: практически все авторы, прежде чем перейти к синтоизму, обязательно приводили концепции школ японского буддизма. На мой взгляд, интересен тот факт, что именно благодаря сильной и естественной экспансии буддизма в Японию синтоизм вынужден был перерасти в религию, отвечающую запросам общества. Среди японских и европейско-американских исследователей распространено мнение, ставшее практически общепринятым: с самого начала своего распространения в Японии буддизм стал дублировать уже сложившиеся к тому времени представления и институты синтоизма. Вне всякого сомнения, на будд и бодхисаттв были перенесены некоторые свойства синтоистских божеств, а определенные буддийские идеи осмыслялись в соответствии с традиционными синтоистскими воззрениями. Однако, как мне представляется, для понимания причин распространения буддизма и для определения истинного его места в совокупности социально-идеологических отношений весьма плодотворным было бы выяснение функциональных различий между двумя религиями. Я полагаю, что проблема функционализма является ключевой при рассмотрении любого рода межкультурных влияний. Это тем более справедливо по отношению к Японии, где процесс адаптации буддизма происходил не насильственными методами, а естественным путем. История Японии позволяет проследить, как те или иные явления континентальной культуры усваивались и развивались без всякого давления извне, в силу внутренних потребностей японского общества. В подтверждение тезиса о раннем дублировании буддизмом функций синтоизма в некоторых работах, которые я рассматривал, указывается, что еще в VII в. начали читаться сутры для вызывания дождя. Однако, на мой взгляд, обращение к изолированным примерам еще не может считаться достаточным доказательством. Если же прибегнуть к статистике, то окажется, что на протяжении VII – VIII вв. функция вызывания и прекращения дождя (ветра, бури) практически монопольно выполнялась синтоистскими жрецами. Овладение конкретным пространством, освоение его, перемещение в нем – все это продолжало находиться во власти божеств. Поэтому даже перенесение столицы было невозможно без их благорасположения. Отношения между буддизмом и синтоизмом характеризовались, с одной стороны, их соперничеством, а с другой – взаимопроникновением, обусловленным непрекращающимися контактами между адептами двух религий, стойкостью стереотипов религиозных представлений и поведения, отсутствием у многих промежуточных социальных групп четкого осознания своих интересов, слабо выраженным национальным самосознанием, намеренной политикой правящего рода и т. п. Организация храмового, а также любого другого сакрального пространства является переосмыслением в наглядно-чувственной форме важнейших догматов вероучения, например, культа предков.

Обе религии настолько сблизились, что можно говорить о синто-буддийской традиции и синто-буддийском мировоззрении. Чтобы нагляднее показать сближение этих религий, можно привести материалы двух религиозно-культурных организаций, созданных именно на основе синто-буддийского менталитета.

Сингон-сю. Крупная буддийская школа, основанная в начале IX в. Кукаем (774 – 835). Медитация Сингон – не достижение “безмыслия”, как в дзэн, а воссоздание некоего образа в мыслях адепта, например, визуализация букв санскрита. Среди практик используется медитация на мандале “Мира Алмаза” (конгокай), мандале “Мира Чрева” (тайдзокай), а также на полную луну, символе просветленного ума. Все это является разными манифестациями Будды Махавайрочаны. Махавайрочана (Дайнити) означает “Великое Сияющее Светило”. Также как и в синто, здесь великая Солнечная богиня Аматэрасу Оомиками – центральная фигура пантеона. В средние века элементы местных японских верований (синто) и эзотерического буддизма школы Сингон породили религиозное течение рёбу-синто, в котором Аматэрасу и другие синтоистские божества (ками) считались манифестациями (“превращенными телами”) Будды Махавайрочаны. Эзотерический буддизм, в пантеон которого были включены многие божества индуизма, подготовил почву для синто-буддийского синкретизма, а также способствовал формированию особого течения в буддизме – Сюгэндо. В наше время главный храм сюгэндо (направления тодзан) находится в подчиненном школе Сингон монастыре Дайгодзи в Киото. В Сингон существует 2 крупных направления: ортодоксальное направление Коги Сингон-сю (“школа истинного слова старого смысла”) и Синги Сингон-сю (“школа истинного слова нового смысла”). Впрочем, несмотря на многочисленность и организованность таких сект, как Сингон и Сюгендо, и на уважение в народе к отшельникам-ямабуси (последователям Сюгэндо), не стоит думать, что именно эти секты определили дальнейшее мировоззренческое развитие японцев; скорее, данное слияние привело лишь к созданию нескольких сект. В средневековой Японии сложилась единая временная синто-буддийская парадигма, которая накладывала отпечаток на самые различные области интеллектуальной деятельности. Последствия этого явления трудно переоценить. И не только потому, что был разорван и “распрямлен” круг циклического времени синтоизма. По моему мнению, важнее другое: новая концепция времени стала одним из главных факторов в формировании личности. Если в синтоизме самоценность личности не имеет никакого значения и весь модус поведения носит коллективный характер, то после прихода буддизма с его подчеркиванием конечности всех явлений были созданы предпосылки для постановки акцента на индивидууме, ибо лишь преходящие явления могут претендовать на уникальность. Только культура, усвоившая линейное понимание времени, может порождать высказывания, подобные этому: “Если бы жизнь наша продолжалась до конца, не улетучиваясь, подобно росе на равнине Адаси, как дым над горой Торибэ, ни в чем не было б очарования. В мире замечательно именно непостоянство” (Кэнко-хоси).

 

 

 

Акулов А. Ю.

ИНТЕРПРЕТАЦИИ ДОГУ, ИНАУ И СВЯЗИ

С ТРАДИЦИЯМИ ДЗИНДЗЯ СИНТО

 

Дзёмонское население Японских островов по антропологическому типу ничем практически не отличалось от современных айнов; более того, многие важные черты материальной культуры эпохи Дзёмон абсолютно идентичны культуре айнов.

Вероятно, одной из таких черт являются дзёмонские керамические статуэтки догу, в больших количествах находимые на стоянках и в погребениях эпохи Дзёмон (по большей части преднамеренно разбитыми), и современные айнские инау. Это отмечал еще Н. Г. Манро: “Были ли они когда-либо заменителями человеческих жертвоприношений – это открытый вопрос, но я склонен считать, что некоторые по крайней мере являются заменителями глиняных статуэток, находимых на стоянках неолитических айнов”. [Munro, 1963. Р. 28 – 29].

О том, что такое догу, уже хорошо известно, а о том, что представляет из себя инау, лучше всего, кажется, сказал Ч. М. Таксами: “Инау – это либо небольшая палочка, чаще ивовая, либо длинный, иногда выше человеческого роста, шест; в большинстве случаев его деревянный стержень венчает султан кудрявых стружек. Различные инау (предназначенные разным камуи) оформлялись по-разному. Стержень покрывали резьба или зарубки. Отдельные части называли головой, волосами, ртом, спиной, ногами и т. д. Инау могли быть вообще лишенными стержня сплетениями из стружек. У некоторых инау, напротив, не было стружек”. [Таксами, Косарев, 1990. С. 220].

Инау является неотъемлемой частью не только всех айнских ритуалов, но также и всей айнской культуры. Существует немало интерпретаций инау, ибо всякий, кто с той или иной точки зрения исследовал айнскую культуру, по-своему интерпретировал инау. Ниже мы рассмотрим лишь некоторые, самые основные из них.

М. М. Добротворский полагал, что инау – это пережитки человеческих жертвоприношений. Особенное внимание он уделял зарубкам (тохпа) на инау, которые, по его мнению, символизировали “отвороченные вверх и вниз мягкие части передней стенки живота (гонтракисара)”. В доказательство он приводил следующие факты: слово экоритохпа означает “принести в жертву инау”, буквально “изрезать живот”. Синонимом этого слова слово котохта, а инау котохта означает “принести жертву (зарубить живот) инау” [Добротворский, 1875. С. 147, 458]. Кроме того, Добротворский указывает на существование у айнов обряда самоубийства путем вскрытия живота: “Притесненный айинец вместо мщения предпочитает удавиться или, реже, распороть себе живот (пере)” [Добротворский, 1875. С. 38]. Интерпретируя инау, Добротворский упоминает также и то, что у айнов бытовал каннибализм. Так, например, основной информант Добротворского, айн Чивоканке, пересказывая слова айнов местности Соя (соя унтара), говорил о неких чувка унтара (айнах восточных районов Хоккайдо), которые “тайком (пинуфпоне) от японцев в лесах, в верховьях рек доселе жарят людей” [Добротворский, 1875. Прил. 2. С. 62]. Инструментом для умерщвления людей у чувка унтара был урай киниге ани), который представлял собой два деревянные бруса, соединенные ремнем [там же, прил. 2. С. 58]. Добротворский приводил в качестве доказательства и безголового морского инау (атуй инау) с изрезанным животом и распростертыми руками, бросаемого в море во время бурь [Добротворский, 1875. Прил. 1. С. 42]. Подобные мотивы имеются в айнском фольклоре, а также в древних японских хрониках:

…И, так играя.

ту, что держала

в руках я крепко,

вдруг между рифов

я уронила.

Ломая руки:

“О, мой ребенок!”

В смертельном горе

я зарыдала.

А в море синем

плавник предлинный,

и на конце

моя малютка

висит, качаясь.

То поднимаясь,

то опускаясь

он с нею вместе,

с моей малюткой,

уходит в дали.

И, чувству гнева

душой отдавшись,

в свое жилище

я возвращаюсь.

Как сказала я,

Каждый год с тех пор,

если с полкитом,

то по два кита

доставляли мне.

Такой сказ идет.

[Невский, 1972. С. 42 – 43].

 

Основной смысл этой песни, называемой “Ноткурунка”, заключается в том, что за взятого у айнки ребенка касатка обеспечивает ее продуктами морской охоты.

Несколько похожая история имеется в японской хронике Нихон сёки: “Затем он отправился в Сагано, решил добраться до Камитупуса, увидел море и заклятие-котоагэ вознес, сказав: “Это маленькое море. Через него можно и перепрыгнуть [яп. пасири]”.

Вот, вошел он в море, и тут налетела буря, так что ладья владыки не смогла двигаться по волнам.

А была там среди сопровождающих принца одна девушка, [его наложница]. Звали ее Ото-татибана-пимэ. Была она дочь Осияма-но сукунэ из рода Подуми.

Вот, говорит она владыке: “Поднялся сильный ветер, катятся бурунные волны, и ладье владыки угрожает гибель. Причиной этого наверняка сердце бога моря [Вататуми]. Прошу тебя, позволь мне, недостойной и низкорожденной, войти в море и заменить жизнь владыки на свою.”

Только она договорила, как тут же, раздвигая волны, вошла в море. Сразу унялся свирепый ветер, и ладья смогла причалить к берегу” [Нихон сёки. С. 248]. Надо думать, что при всей своей мифологичности обе эти истории так или иначе отражают некоторое реально существовавшее положение вещей.

Если мы обратимся теперь к догу, то увидим, что их можно интерпретировать таким же образом: “В большинстве случаев догу находят преднамеренно испорченными, сломанными… Характерно также, что на многих догу в области живота нанесены глубокие линии, позволяющие сравнивать их с разрезами, с помощью которых вскрывалась брюшная полость”. [Спеваковский, 1998. С. 99]. О существовании каннибализма свидетельствуют данные археологии: “Во время раскопок ряда древних раковинных куч были обнаружены расколотые человеческие кости со следами каменных орудий, что, очевидно было сделано с целью извлечения из этих костей мозга” [там же. С. 100].

Видимо, замена человеческих жертв культовыми предметами была многоступенчатой; возможно, что сначала реальные жертвы были заменены антропоморфами догу, и лишь впоследствии догу трансформировались в инау.

Л. Я. Штернберг первоначально категорически отвергал доводы Добротворского о том, что инау есть пережиток человеческих жертвоприношений; однако, в одной из своих последних работ, а именно в Айнской проблеме, в конце концов, все-таки стал соглашаться с мнением Добротворского. Все же, думается, что и ранние построения Штернберга также могут представлять интерес и быть актуальными в данном вопросе. Штернберг интерпретирует инау как некоторого посредника между айну и камуи. Вот что он пишет по этому поводу: “Инау, таким образом, не божество, и не жертва, а живой посредник между богами и человеком, “деревянный человек”, который обладает способностью передавать богам быстро и красноречиво потребности человека”. [Штернберг, 1905. С. 301]. И заструженность инау имеет у Штернберга совсем другую интерпретацию: у Штернберга стружки инау – это языки, которыми оратор-посредник быстро и красноречиво объясняет богам, что от них требуется. В связи с этим может представляться интересным следующее замечание Штернберга: “Много раз нам приходилось плавать с айну на их утлых долбежках по бурному Охотскому морю, и не раз грозные волны сурового моря готовы были потопить нас в бушующей пучине. Но никогда наши спутники, даже в самые критические моменты, не теряли присутствия духа. Почуяв опасность, айну-рулевой доставал заранее припасенную палочку и начинал ее быстро заструживать, и когда фигура была готова, он бросал ее в волны с наказом: “иди к хозяину моря и скажи, чтобы он хорошенько посмотрел: хорошо-ли будет, если мы и этот русский господин погибнем, и камуй смотреть не будет?” И мои спутники с полным правом могли потом вспоминать, как их самих и их русского спутника спасали красноречивые инау!” [Штернберг, с. 303] Эта практика очень интересна именно в контексте вышеприведенных нарративов, ибо, на самом деле утверждения Штернберга о том, что инау – это просто-напросто посредник, передающий камуи просьбы айну, нисколько не противоречат предположениям Добротворского, а точнее, его интерпретациям инау как пережитка человеческих жертвопреношений. Ведь, чтобы отправить посланника в другой мир, который принципиально отличается от нашего, т. е. от мира людей, нужно придать ему качества, присущие тому миру, в который он отправляется, поэтому, отправляя в камуй мосири кого-то с поручением просто необходимо умертвить данную персону, иначе ваша просьба просто не будет услышана.

Манро писал, что инау – это посыльные (сёнго-коро гуру) или медиаторы между айнами и камуи [Munro, 1963. Р. 29]. Кроме того, Манро отмечает, что инау возникли как вместилища рамат предков [Munro, 1963. Р. 28]. Рамат – одно из фундаментальных понятий мировоззрения айнов, означающее нечто вроде мана.

В таком же духе Манро интерпретирует и догу. “Достоверная информация позволяет предполагать, что эти изображения были портретами мертвых, далее, что они были предназначены для удержания души покойного и почитались не только как изображения умерших, но также и за их способность приносить достаток”. [Munro, 1911. Р. 226].

Б. Пилсудский, ссылаясь на фольклор, утверждал, что “инау обычно не более чем жертвоприношение; только в исключительных случаях оно играет роль посредника” [цит. по Таксами, 1990. С. 220].

“Крупные инау, выставленные на перевалах, вдоль моря, близ опасных мест, служили своего рода топографическими знаками, необходимыми для ориентации в пространстве”. [Таксами].

Арутюнов, ссылаясь на Монтандона, пишет, что инау произошли от глиняных статуэток, которые, в свою очередь, были заменителями человеческих жертвоприношений [Арутюнов, 1957. С. 6].

От себя могу лишь добавить, что инау (но особенно догу) в некотором смысле сходно с таким предметом, как чуринга; возможно, что инау можно рассматривать как еще одно первичное неопределяемое понятие от антропологии.

Очень интересен тот факт, что аналогичный предмет имеет место быть и в синто, точнее, в так называемом дзиндзя синто, или “народном синто”; этот предмет (гохэй) представляет собой полоски бумаги, прикрепленные к соломенным канатам, шестам и т. п. Многие исследователи неверно интерпретировали гохэй как эволюционировавшее жертвоприношение луба, пеньки или платьев, на самом же деле “под влиянием айнских инау, которые и у айнов были заменителями, жертвоприношения приобрели форму гохэй. При этом японцы механически воспроизводили отдаленно антропоморфную форму инау, не понимая ее реального содержания. Только этим можно объяснить, почему заменители тканей имеют форму, напоминающую заменителей человеческих жертв”. [Арутюнов, с. 8].

 

Литература:

1. Арутюнов С. А. Об айнских компонентах в формировании японской народности // Советская этнография, 1957. № 2.

2. Добротворский М. М. Айнско – русский словарь. Казань, 1875.

3. Невский Н. А. Айнский фольклор. М., 1972.

4. Нихон сёки. СПб., 1997.

5. Спеваковский. Духи, оборотни, демоны, божества айнов. М., 1988.

6. Таксами Ч. М., Косарев В. Д. Кто вы, айны? М., 1990.

7. Штернберг. Культ инау. СПб., 1905.

8. Munro N. G. Ainu creed and cult. N. Y. – London, 1963.

9. Munro N. G. Prehistoric Japan. Yokohama, 1911.

 

 

 

Шарина С. И., Бурыкин А. А.

МЕЖДУ ЗАПАДОМ И ВОСТОКОМ: НАРОДЫ РОССИЙСКОЙ АРКТИКИ НА РУБЕЖЕ ТЫСЯЧЕЛЕТИЙ

 

Экономические, социальные и культурные проблемы малочисленных народов Севера в последние 20 лет привлекают к себе особое внимание в силу разных причин. Среди них – динамика развития районов Крайнего Севера, демографические и социальные изменения внутри этносов, изменение языковой ситуации, сопровождающееся утратой языков, смена культурных приоритетов, наконец, рост общественного самомознания и активизация этнополитических движений. По разным причинам многие из этих проблем, каждая из которых является предметом практического приложения какой-либо гуманитарной научной дисциплины, не находят разрешения, несмотря на все усилия, предпринимаемые как со стороны федеральных органов власти, так и со стороны представителей самих малочисленных этносов Севера, Сибири и Дальнего Востока РФ. Настоящая работа представляет собой опыт осмысления того места, которое занимают исторически малочисленные народы Российской Арктики в многоаспектной историко-культурной дихотомии “Восток – Запад”.

Для развития хозяйства западного типа характерным является становление производящего хозяйства и постоянная динамика увеличения производительности. Это может быть обусловлено теми особыми природно-климатическими условиями, которые характерны для Европы, в особенности для ее северной части (Атлантическое побережье, Балтийский регион, Скандинавия). Данные природно-климатические условия, как представляется, способствовали становлению преобразующего начала как в материальной, так и в духовной культуре Запада, где динамика смены видов хозяйствования становилась едва ли не самоцелью. В противоположность этому, для хозяйства Востока в самом широком историко-географическом понимании характерен присваивающий тип хозяйства с консервативно-охранительным отношением к окружающей природе и способам ведения хозяйства. Этот тип хозяйственной деятельности был и остается весьма эффективным для умеренных и субтропических климатических зон. Таким образом, в плане различий в хозяйственно-культурных типах противопоставление “Запад – Восток” соотносимо с противопоставлением “Север – Юг”.

Столь же существенными противопоставлениями характеризуются и общественные отношения на Западе и на Востоке. Архаические формы общественной организации Запада выработали такие формы социальной организации, для которых характерна высокая степень личной свободы и индивидуальности и исключительная демократичность, примером могут служить тинги в Скандинавии или Новгородская республика в Древней Руси, территория которой охватывала весь северо-запад России. Монархические формы правления в позднеантичную эпоху и средние века, равно как и европейские монархии Нового времени, соотносятся скорее с диктаторской формой правления, известной со времен Римской республики, нежели с деспотиями восточного типа, поскольку для них не характерна тоталитарность как в области материального производства, так и в области духовной культуры (за исключением, может быть, религии). Европейский тип стремления к изменению форм правления обычно был направлен не против властвующей персоны, но против существующей формы правления (от монархии к республике, от буржуазной республики к социалистической и т. д.). Формы общественной организации Востока предусматривали гораздо меньшую степень личной свободы человека хотя бы в силу определенной стереотипности поведения, в отношении социальной организации на Востоке преобладает тот же консервативно-охранительный подход, а смена власти чаще всего выражалась не в смене самих форм правления, а в замене одного деспота на другого или перемене правящей династии без преобразования форм власти.

С точки зрения этногенеза и этнической истории народы Российской Арктики - это народы, однозначно принадлежащие к Востоку. Прародиной большинства тех этнических групп, которые представлены в этих регионах, являются различные районы Центральной Азии – Алтай, Восточная Монголия, Северная Маньчжурия. Миграции отдельных групп предков современных малочисленных народов Арктики в северном и восточном направлениях были связаны, скорее всего, с периодическими изменениями климата и приходились, очевидно, на периоды его потепления – учитывая крайне низкую плотность населения на огромных пространствах азиатской части России, невозможно говорить о том, что эти миграции вызывались какими-то социальными причинами. Таким образом, адаптация материальной культуры этносов Арктики к окружающим природно-климатическим условиям заключалась не столько в освоении новой территории, сколько в приспособлении к постепенно меняющемуся климату.

Можно составить себе представления о том, что данный процесс был достаточно длительным и малозаметным для самих обитаталей этого региона. Этнографические исследования форм социальной организации коренных народов Арктики показывают, что по мере удаления с юга на север, точнее, с юго-запада на северо-восток, лежащий в более высоких географических широтах, степень демократичности в социальной организации этноса возрастает, как возрастает и степень личной свободы человека, а традиционные религиозные воззрения народов Арктики не знают той социальной надстройки, которая характерна для продвинутых форм религии: шаманы и жрецы (а равно и другие служители культа) отличаются друг от друга тем, что шаманы не имеют никаких социальных и имущественных привилегий в обществе, и даже статус профессионального шамана не давал человеку эксклюзивных социальных или личностных прав. Нужно помнить также, что к историческому Востоку в том понимании, какого придерживаемся мы, принадлежит и все коренное население Американского континента, за исключением доколониальных государств Центральной и частично Южной Америки, поскольку этногенетически коренные народы Америки являются выходцами из Азии, а их хозяйство и культура сохраняют многие черты, характерные для арктических народов.

XX век стал для народов Российской Арктики веком грандиозных преобразований в хозяйстве, политической жизни и культуре. Основное направление этих преобразований может быть обозначено как преобразование хозяйства, культуры и ментальности народов, исторически принадлежащих к “восточному” культурному кругу, по “западному” образцу. Общеизвестно, что для коренных народов Севера долгое время были непонятными такие формы хозяйства, как огородничество, массовые лесозаготовки или добыча полезных ископаемых. В силу определенных причин смена натурального обмена товарно-денежными отношениями привела к неравенству в оплате труда коренных жителей и приезжего населения (долгое время коренные жители Арктики не имели прав на северный коэффициент и надбавки, в то время как приезжее население получало зарплату по договорам, где также, хотя и в других формах, господствовало неравенство). Своеобразная “арктическая демократия” с почти неограниченной степенью личной свободы и непременной выборностью лидеров сменилась иной формой общественной организации в рамках партийно-советской системы власти с ее жесткой зависимостью индивида от бюрократической иерархии и номенклатурного самовоспроизводства последней. Здесь особенный ущерб этносам коренных жителей Арктики нанесла социальная дифференциация: “местные кадры” в аппарате управления и нетрадиционных сферах деятельности (образование, культура) стали распространителями иных жизненных стереотипов и иных культурных приоритетов, в числе которых была и необходимость (или ложно понимаемая престижность) использования русского языка даже во взаимном общении билингвов.

Островками традиционного способа ведения хозяйства и традиционного общества являлись и являются до сих пор однонациональные производственные коллективы, сохраняющиеся в оленеводстве, но эта форма хозяйства серьезно постарадала, во-первых, из-за различных вмешательств в ее организацию с целью извлечения доходов, во-вторых, из-за пересмотра отношений собственности на пастбищные угодья и места проживания, а точнее, из-за введения госсобственности на среду обитания этносов с отчуждением права собственности на нее у представителей этих этносов. Показательно, что у этносов, не знавших оленеводства как основной отрасли хозяйства (юкагиры, ительмены, эскимосы) процессы разрушения традиционных форм хозяйства, общества и культуры, а также утраты родного языка, выражены гораздо сильнее, нежели у оленеводов (ненцы, чукчи, коряки-оленеводы, эвены, эвенки).

В последние два десятилетия XX века в общественной жизни России активно проявляют себя различные этнополитические движения, возглавляемые представителями малочисленных народов Севера или представляющие собой профессиональные объединения выходцев из среды малочисленных народов. В 70-е-80-е годы XX это были писатели, общественные деятели, вузовские преподаватели, с конца 80-х годов – региональные структуры и высшее руководство “Ассоциации малочисленных народов Севера”, а также представители год от года растущей диаспоры народов Севера. В рамках этих движений, а также в представительстве народов Севера в административном аппарате на разных уровнях, от национальных сел до Государственной Думы, разрабатывается тактика действий, направленных на изменение нынешнего положения коренных жителей Севера. Основные характеристики этой тактики, закладываемые в требования предоставлений льгот и привилегий для коренных народов Севера, а также законодательного закрепления эксклюзивных привилегий, являют собой рецидив чисто “восточной” ментальности как в экономике, так и в общественной жизни. В экономических программах это требования собственности аборигенов на землю и природные ресурсы вплоть до полезных ископаемых (то есть требования тех прав, которых по законам до сих пор не имеет основная часть населения), сочетающиеся со стремлением осуществлять на этой основе присваивающее хозяйство без развития промышленного производства. Альтернативой этой позиции выступает стремление возрождать традиционные типы поселений и формы хозяйства в виде семейно-родовых общин, но при этом сохранять ту сферу государственного обслуживания таких коллективов, которая была характерна для колхозов и совхозов 50-х-70-х годов XX века. Так или иначе, экономическая программа этнополитических движений коренных народов не вписывается в рамки представлений о развитии производства “западного” типа, но соответствует по каким-то параметрам “восточному” типу. В области общественной жизни опыты реорганизации форм управления в регионах внутри административно-территориальных образований или национальных коллективов сводятся к попыткам реставрации каких-то форм советской власти, часто с теми же самыми лидерами, которые прошли школу партийно-советского аппарата. Не случайно в последнее десятилетие в регионах проживания народов Арктики имели место попытки воссоздания или искусственного создания геронтократических форм представительства этих народов типа советов старейшин – в действительности такой формы общественной организации у арктических народов никогда не существовало.

Как это ни парадоксально, но в этой сфере налицо полное пренебрежение демократическими нормами северного уклада жизни (а ведь Север в XX веке давал пристанище множеству свободомыслящих людей, находившихся во внутреннем конфликте с государственным режимом, что блестяще показал Олег Куваев в своем романе “Правила бегства”), сочетающееся с неприятием демократических преобразований новой России, и тенденция к реставрации нкоторых "восточных" черт авторитарной общественной организации.

Интересную эволюцию демонстрирует традиционная педагогика народов Арктики в XX в. В его начале продуктом общественного и по преимуществу семейного воспитания был человек, полностью адаптированный к природно-климатическим условиям, основным производственным занятиям и общественной жизни социума. На пути развития личности отсутствовали какие бы то ни было возрастные или социальные барьеры. В середине века много лет продолжались попытки использовать традиции этнопедагогики в огосударствленных коллективных формах обучения и воспитания, имеющие главной целью вовлечение молодого поколения в традиционные области хозяйства. Попытки насытить “западную” образовательную систему, административно насаждавшуюся в среде коренных жителей Севера, традиционым воспитательным содержанием, не выходящим за пределы основных занятий, имеют до наших дней стойкий неуспех. Другой не менее выразительной чертой этой образовательной системы в среде коренных народов Арктики является создание препятствий для формирования семьи в пределах традиционного брачного возраста (16 – 18 лет), выраженные хотя бы в несоответствии возрастных границ завершения образования и возможности вступать в брак. Последствия этой политики печальны – это гендерная деформация структуры лиц с высшим и среднеспециальным образованием, где значительно преобладают женщины, и постоянный рост числа смешанных браков и неполных семей, поскольку два поколения коренных северян, вступившие в жизнь в 50 – 60-е и 70 – 80-е годы, оказались потерянными для воспроизводства этносов и сохранения традиционной культуры и языков. В наши дни обозначенная проблема нерешаема: невозможно разобрать до основания государственную систему образования для воссоздания традиционого социума, и невозможно создать ей альтернативу.

Драматизм положения коренных народов Арктики в XX веке заключается в том, что народы с “восточным” типом хозяйства и культуры в какой-то момент оказались в условиях “западного” климата, а позже их хозяйство и культура испытали преобразования по “западному” образцу, но эта политика была не вполне последовательной. В наши дни этот драматизм усиливается тем, что в программах национальных движений начинают преобладать черты “восточного” типа, что углубляет конфликты на социальном и этническом уровнях.

 

 

 

Берснев П. В.

РОЛЬ СИМВОЛА В РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ (К ВОПРОСУ ОБ ОНТОЛОГИЧЕСКИХ И ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЯХ СИМВОЛИЗМА)

 

К. Г. Юнг называл символ мостом, “ведущим ко всем величайшим достижениям человеческого духа”, Мирча Элиаде указывал на первостепенную роль символа в мышлении как для архаического, так и для любого традиционного общества. А. Ф. Лосев считал, что символ “утверждает человека в вечности”. Загадочные, а порой вполне “понятные” и “естественные” символы встречаются нам повсюду. Но особенно широко символизм представлен в религиозных традициях и прослеживается с глубокой древности и до наших дней. Что же представляет из себя символ и почему он так важен для религиозной жизни?

Прежде всего следует определиться с самим термином “символ”. К. Г. Юнг в работе Психологические типы дает следующее определение символа: “Понятие символа строго отличается в моем понимании от понятия простого знака, символическое и семиотическое значение — две вещи совершенно разные. <...> ...символ всегда предполагает, что выбранное выражение является наилучшим обозначением или формулою для сравнительно неизвестного фактического обстояния, наличность которого, однако, признается или требуется. <...> Понимание же, которое истолковывает символическое выражение, как намеренное описание или иносказание какого-нибудь знакомого предмета, имеет аллегорическую природу. <...> Символ есть всегда образование, имеющее в высшей степени сложную природу, ибо он составляется из данных, поставляемых всеми психическими функциями. Вследствие этого природа его ни рациональна, ни иррациональна”. Юнг полагал, что символы имеют лишь психическое происхождение (коллективное и индивидуальное бессознательное). Символ в понимании Юнга лишь временно репрезентирует нечто скрытое, “еще неизвестное”, но которое однажды проявляется и становится понятным. Понятие “символ” у Юнга имеет тесную связь с другим понятием – “образ”. Образ – это “концентрированное выражение общего психического состояния”. Если образу присущ архаический характер, он обознается как изначальный, исконный образ - архетип. Архетип является выражением коллективно-бессознательных материалов, это “осадок в памяти (энграмма), образовавшийся путем уплотнения бесчисленных, сходных между собой процессов”. Образ “есть ступень, предшествующая идее, это почва ее зарождения”. Таким образом мы видим, что для Юнга основанием временно “трансцендентных” явлений (символов, образов, архетипов) выступают лишь психические процессы. Попытка Юнга представить идеи Канта, предмет которых никогда не может быть обнаружен в обыденном опыте, в подчиненное положение в отношении образов – это всего лишь желание подчинить теорию Канта своей собственной теории. Но это противоречие в воззрениях Юнга и Канта возможно устранить, если предположить существование реальности, принципиально недоступной сенсибельному и интеллигибельному постижению. Эта реальность на уровне чувства проявляется как образ, а на уровне разума – как идея. В таком случае и то и другое является символом, но символом, трансцендентная сторона которого никогда не может быть найдена в чувственно-умозрительном опыте и природа которой никоим образом не является лишь психической.

Сакрально-онтологическое понимание символа мы находим у русского православного богослова, философа “серебряного века”, о. П. А. Флоренского. В своей работе Иконостас Флоренский раскрывает подлинное значение православной иконы. Кратко идею П. А. Флоренского можно выразить следующим образом. Существуют три типа явлений соответственно трем мирам (небесному, человеческому и адскому):

ЛИК – это чистое явление сущности чистому взору, т. е. чистые идеи, которые для посюстороннего мира предстают как символы горнего мира.

ЛИЦО – явление, представление, которое не может раскрыть настоящей сущности вещи; омраченный страстями, погруженный в грех, человек утрачивает ясность своего лица (чем глубже падение, тем менее понятно, что скрывается за этим лицом и скрывается ли там что-либо вообще).

ЛИЧИНА, маска, ларва (larva) – это явление пустое по своей сути (строго говоря, в нем нет и сути, собственной сущности), вводящее в заблуждение воспринимающего ее субъекта, которому кажется, что за маской скрывается некое содержание. На самом же деле это даже не мираж. Это зло – отсутствие бытия, пустота, ворующая чужие сущности, вампир. Это абсолютная кажимость.

На уровне человеческого бытия горний мир, как это было отмечено выше, открывается символически. Эта символическая граница не что иное как иконостас – “граница между миром видимым и миром невидимым”. Это не только граница, но и указатель на высший трансцендентный мир, так как направленность внимания “есть необходимое условие для развития духовного зрения”. Иконы – “видимые изображения тайных и сверхъестественных зрелищ”. “Икона – и то же, что небесное видение, и не то же: это – линия, обводящая видение. Видение не есть икона, оно реально само по себе; но икона, совпадающая по очертаниям с духовным образом, есть в нашем сознании этот образ, и вне, без, помимо образа, сама по себе, отвлеченно от него – не есть ни образ, ни икона, а доска”.

Подобный символизм присущ не только православной традиции. Объяснением сходства образных выражений некоторых символов, конечно, может служить пространственная и временная связь разных культур. Но все же сама потребность в этом выражении не может быть объяснена одной преемственностью и заимствованием.

Буддийская и христианская иконография может служить тому ярким примером . Еще в 1924 году выдающийся ученый-востоковед Юрий Николаевич Рерих в работе Тибетская живопись обратил внимание на удивительное сходство в русско-византийской иконографии и буддийской живописи. И пожалуй не менее удивительным, чем очевидные аналогии в формах выражения Сакрального, было сходство в художественной технике. “Поразительно, – пишет Ю. Н. Рерих, – что религиозное искусство всех стран, от высокогорья Тибета до средневековых мастерских итальянских художников раннего Возрождения, создало аналогичные методы и, что еще более поразительно, сходную атмосферу работы”. Кратко можно выделить следующие аналогии в буддийских и христианских художественных методах:

1. Организация работы (мастер имел нескольких учеников, которые помогали ему в работе);

2. Использование техники переноса (трансфер);

3. Использование в работе схожей смеси мела и клея (левкас);

4. Обязанности рисовальщика и живописца не исполняются одним лицом. Рисовальщик делает контур, а живописец наносит на него цвета;

5. Рисунок осуществляется согласно твердо установленным каноническим правилам: сначала главные фигуры, затем окружение, небо, холмы, деревья и т. д.;

6. Схожие элементы в композиции (например, способ изображения пейзажа).

 

Образ, ритуал, техника исполнения неразрывно связаны между собой. Образ исполнения духовного делания (пластический, динамический образ) не менее важен, чем сам результат – символическое выражение Сакрального (статический образ). И это отчетливо видно в тех деталях работы, которые мы можем наблюдать на примере методов в изображении священных символов.

Примечательно также и само отношение к сакральному образу. Важность его подчеркивается и в православной, и в буддийской традиции. Об этом, например, красноречиво свидетельствует трактат Цзонкапы Зерцало, ясно показывающее метрику тела богов, а также изображения Будды (в особенности раздел “Наставления о пользе изображений”) и Три слова против порицающих иконы Иоанна Дамаскина, сочинение, в котором защищается “вещество” и указывается, что “вещественные образы необходимы и имеют положительный смысл”.

Может возникнуть резонный вопрос: а как быть с религиями, где изображения вовсе запрещены, как например в иудаизме и исламе? Ответ здесь достаточно прост. В подобных традициях запрещен образ, но не символ! Роль символа в указанных религиозных традициях прежде всего играет Сакральное Имя, воплощенное в Букве, Слове и Книге.

Символические выражения Сакрального могут быть совершенно различными. Они могут выражаться с помощью духовной музыки, танца (пластический образ-символ), мантры, молитвы, ритуальной маски, скульптуры, мистериального действа и т. д.

Интересно, что символизм играет существенную роль в духовных практиках с магическими элементами. Примером тому могут служить йогические практики Ваджраяны и теургия в неоплатонической философии Ямвлиха. Ямвлиховская концепция, как пишет Петров А. В. в работе “Взаимодействие языческой философии и религиозной практики в эллинистическо-римский период (феномен теургии)”, “представляет собой постепенное изменение теурга, когда человек шаг за шагом становится сверхкосмическим божеством, и, как таковое, научается управлять внутрикосмическими силами (включая и внутрикосмических богов). На начальных этапах теург взывает к внутрикосмическим силам (богам и ...демонам) и с их помощью очищает свою душу. Став чистой душой, т. е. поднявшись на следующий, более высокий, чем человеческий, уровень, став в некотором смысле равным внутрикосмическим богам, теург обретает способность к общению со сверхкосмическими богами, которое осуществляется уже не на уровне души, но на уровне ума”. В теургии Ямвлиха обнаруживаются два типа символов: внутрикосмические (относящиеся к области собственно психического) и сверхкосмические. Теург “восстанавливает по этим следам символам связь с богами и добивается теозиса” (Р. В. Светлов. Ямвлих Халкидский. Метафизика. Комментарии).

Особое место “внутрикосмическим символам” уделяется и в тантрическом буддизме. “...Ваджраяна, использовав внешность, форму объектов древних культов и народных верований и суеверий, радикально переосмыслила их содержание, преобразив первобытных демонов и бесовок в символы тех или иных состояний психики, что превратило их в искусственно сконструированные образы архетипов коллективного бессознательного” (Торчинов Е. А. Введение в буддологию).

Выводы

Существует несколько подходов в понимании символа:

1. Психофизический подход, согласно которому символ является отпечатком в соматических структурах, полученный в процессе филогенеза и онтогенеза, манифестация генетической памяти, “образ, снятый нашим подсознанием с соматических структур” (Косарев А. Философия мифа).

2. Монистический подход, или психоонтологический, согласно которому символ является объективацией определенных духовных состояний, а в личностной форме – персонификацией психической деятельности. Для этого подхода существенным является то, что эта психическая деятельность не обусловлена внешней средой обитания, а: 1) либо субъект этой деятельности сам формирует эту среду; 2) либо нечто третье (некое трансцендентное основание) порождает и субъекта и объективную (субъективную) реальность этого субъекта.

3. Онтотеологический подход – некоторое трансцендентное божество, дарующее бытие, символически представлено для принимающих это бытие субъектов. Символизм в данном случае – это своеобразный язык, на котором божество общается с субъектами это бытия.

4. Плюралистический подход, который можно еще назвать онтопсихологическим. Этот подход предполагает возможность перемещения сознания (или духа) по различным сферам бытия (от Верхнего мира, до глубин Нижнего мира), которые являются либо результатом коллективной реальности субъектов соответствующих сфер, либо коллективной объективацией различных аспектов их природы. Причем это перемещение может относиться и к отдельному индивиду и к биологическому виду в целом. Миры над и под текущим сознанием являются трансцендентными для данного сознания. Нуминозные символы являются своеобразной манифестацией этих трансцендентных миров на границах “обычного” сознания. В целом, этот подход подразумевает тотальную трансцендентность и символичность всего сущего (даже в “рамках” обычного сознания). Трансцендирование здесь – не обезличивание “вещей в себе”, а скорее переход в иную реальность, в иное измерение, сопровождающееся (или вызываемое) изменением сознания. Символ в данном случае не является нам как неизменная (навязанная) данность свыше. Возникновение символа обусловлено не только трансцендентной стороной, т. е. энергиями усии (сущности), но и определенной реальностью (парадигмой и интенциональностью) воспринимающего субъекта, а также априорными условиями возникновения его представлений (чувственных и умозрительных). С этим же (т. е. с изменением духовного состояния человека) связано и изменение символической картины.

Вероятно, каждый из этих подходов не может претендовать на абсолютную истину и является скорее моментом веры и априорным допущением, нежели строго обоснованной теорией. Но так или иначе, трансцендентную (сакральную) сторону символа можно назвать основанием духовной, религиозной жизни человека, а сами символы – ее главными структурными единицами (феноменами духовной жизни, основными элементами мифа и ритуала). Эти единицы – не что иное как архетипы и идеи, которые находятся в соподчиненном отношении к сакральной реальности, и служат способом ее постижения. Форм выражения символов неограниченно много, но следует подчеркнуть, что по крайней мере на уровне человеческой реальности они связаны с нашими воспринимающими способностями и “веществом” – что в целом можно назвать телесностью. Телесность – это место встречи субъекта и объекта (которые применительно к ней и имеют значение). И как говорил Морис Мерло-Понти, тело играет решающую роль в генезисе объективного мира. Продолжая идею Мерло-Понти о том, что человеческая культура - это система символов, можно сказать, что тело - это место встречи со Священным и условие возможности символического постижения Трансцендентного.

 

 

 

Скоков С. Н.

ПРИСУТСТВИЕ ГУРДЖИЕВА

 

У англичан есть очень для них типичное выражение: “невозможно есть пудинг и одновременно иметь его”. Я же полагаю, что это не только возможно, но и - совершенно необходимо. Знающий может (если захочет) наслаждаться любовью и в то же время осознавать ее как определенное состояние сознания. Не знающий - не может. Он будет есть свой пудинг и плакать, что он его не имеет.

Г. И. А. Пятигорского

Ну и вляпались же вы!

Гурджиев Л. Повеля

Есть мыслители, чья мысль звучит сама по себе, а мыслитель оставляет только имя для мысли, как знак авторства, но не как само выражение живого присутствия говорящего. Знак авторства может вести сквозь слово мысли к присутствию, к самой живой явленности говорящего. Но… именно мысль, как сказывание того, что в мысли есть, имеет в этом случае первостепенное значение, независимо от явленности того, кем сказана мысль. Конечно, мысль может вести к уникальному присутствию говорящего, но скорее всего, сама мысль говорящего стала его уникальным присутствием. Говорящий исчезает в мысли или слове. Есть мыслители, чье имя говорит не только, да и не столько о мысли, в которой выносится какое-либо существенное видение, сколько об их уникальном присутствии как основании самой мысли. Один из таких мыслителей – Гурджиев. Его ученик, П. Успенский, который обобщил учение Гурджиева, не представляет, исходя из понимания силы присутствия, интереса как живая личность, как живое присутствие. Он представляет интерес как тот, кто собрал воедино систему знания, как систематизатор возможной, так называемой эзотерической, науки, которую будто бы развивал Гурджиев, и обобщил эту систему под именем “Четвертый путь”. Гурджиев же интересен сам по себе, как уникальная личность, которая, может быть, по силе своего потрясающего присутствия не имеет себе равных в ушедшем веке. В большинстве случаев следует изучать то, что предлагает мыслитель в своих идеях и мыслях; но есть люди, которые важны как потрясающее присутствие, которое задевает наше собственное бытие. Не их отвлеченное учение, вбирающее в себя огромный комплекс знаний, а то, каковы они, те, кто одним своим местом в мире могут изменять бытие других; которые одним своим действием позволяют нечто видеть, заставляют нас отправиться в путь понимания сущности этого потрясения, требует нашего внимания. Поэтому для нас важно заявить: присутствие Гурджиева продолжается. После подобного заявления естественно возникают вопросы.

Вопрос первый. Что такое присутствие? Присутствие есть принадлежность к Тайне, так как сама Тайна превосходит всякое присутствие. Она может быть названа Сущностью, которая делает реальным присутствие. Присутствие само становится тайной, но тайной постижимой и непостижимой, в отличие от Тайны, превосходящей всякую возможность постижения. Она постижима только как непостижимость. Постижение непостижимости есть не знание ее сути, а опытное знание невозможности постичь Ее в принципе. При этом отсутствие может пониматься как один из вариантов присутствия, так как оно, как способ присутствия, указывает на утрату связи с Тайной, а в некоторых случаях и на ее забвение, следствием чего является возможное непонимание самого упоминания Имени “Тайна” для Сущности, с которой мы связаны присутствием. Отсутствие есть тоже самое присутствие, но лишенное своей собственной сути. В некотором смысле имя нашего присутствия, присутствия всех есть отсутствие, ужасающая утрата связи с Живым и Безличным Первоначалом. К этому стремится Сама Тайна или наш произвол? И все-таки “мы связаны”. Мы все в своем отсутствии связаны с самой Тайной и самой Тайной. И наше стремление к ней свидетельствует о намерении прорваться сквозь пустоту отсутствия к полноте присутствия. Само имя “Сущность” следует понимать как недостаточное для описания Самого Живого Бога в единстве безличного и личного, стремление к Которому приводит нас на духовный путь самоумаления и самообретения. Присутствие может стать началом пребывания в свете Божественного сияния. Пребывание превосходит присутствие тем, что оно не просто связывает нас с Тайной, а делает непостижимым образом сопричастными ей. Присутствие есть прежде всего присутствие другого человека, так как наше собственное присутствие ускользает от нас. Оно не дано нам, но в нем мы призваны быть подлинными, поэтому присутствие другого человека возвращает нас к самим себе, как живым и самостоятельным существам. О чем ведется речь, когда речь о другом человеке? Не о его мыслях и идеях, а о присутствии, в котором сказалось и сказывается нечто, что указывает на связь с Запредельным или на ее отсутствие. Из присутствия другого человека нам открывается Сама Тайна, которая указывает на то, что мы можем быть ее сопричастны, если сможем умереть как “тупоголовые трехцентричные существа”, по Гурджиеву, и стать теми, кто чувствителен к неповторимости мира и Бога. Есть присутствия святых, которые указывают на пребывание в свете Самого Бога. Пребывание есть присутствие тех, кто в намеренном страдании и активном мышлении, которое проповедовал Гурджиев, стал действием Бога в мире. Как пребывание превосходит присутствие, так и присутствие превосходит существование. Основная характеристика существования состоит в его временности, в стремлении к смерти, в осознанном и неосознанном умирании.  Присутствие есть характеристика вневременности, возможности бессмертия. Возможность указывает на то, что отсутствие как один из способов осуществления присутствия говорит о невозможности осуществиться. Другой человек умирает, оставляя свое присутствие как подлинность своего существования или отсутствие как неосуществленность. Стоит ли его замечать? Он сам умер, но может ли умереть присутствие? Умереть может все, что рождалось, но рождалось ли присутствие? Присутствие есть. Как? Как явленная временность существования, связанная с вечностью несуществования и вечностью бытия Бога. Другой человек интересен в той мере, в какой он оказывается местом связи с Иным бытием или небытием. Это означает, что присутствие может пониматься как место, которое является местом полноты человека, где он осуществляется в меру себя, связанного с самой Тайной. При этом Другой или Другое должно пониматься как Кто и Что Запредельного. Есть присутствия Другого как Божественного Друга, а есть присутствие Безличности Тайны. Присутствие прежде слов и письмен. Оно есть или нет. Оно не рождается, а открывается. А открытие возможно как открытие того, что есть. Присутствие не может не быть, но оно может быть как нет, то есть бывают случаи, что оно есть так, будто его нет, как слова, которые до своего сказывания уже устарели. В словах присутствие выражается, но не сказывается в меру себя, потому что в слове указывается на тайну присутствия, так как подлинное присутствия – несказываемое. Оно явлено, оно продолжает являться в слове и после смерти, но оно продолжает являться как тайна, указывающая на Тайну. Разве слова нас захватывают? Нет. Нас, с самого начала, захватила Тайна бытия. И есть люди, в которых эта тайна явлена наиболее всего. По-моему, Гурджиев – один из них. Именно по-моему, так как явленность присутствия другого человека может стать очевидной из нашего собственного присутствия сопричастности Тайне: из собственного присутствия мы встречаем присутствие иного.

Вопрос второй. Кто такой Гурджиев (1877 – 1949)? Гурджиев – тот, кто учился быть (скорее всего, у суфийских мастеров); существовал как маг для одних и как шарлатан для других; учил осознанной свободе в повседневности существования через активное мышление и намеренное страдание. Он видел уродство и тупость жизни, поэтому стремился разрушить глупость человека-с- тремя центрами, открыть ему иные измерения существования и научить его свободе, ведущей к еще большей свободе. Гурджиев – ученик, который стал учителем, но не учителем старой традиции, а учителем вне традиции, стремясь основать новую традицию, которую, фактически, при всем наличии школ Гурджиева-Успенского, ему не удалось осуществить. Почему? Потому что его путь есть путь не божьей благодати, а путь сильной воли самого основателя. Гурджиев – тот, кто сам, вне традиции, осознал свои силы для того, чтобы учить человека свободе через утрату ложного самоотождествления. После автокатастрофы (1926) и быстрого выздоровления Гурджиев, учитель понимания так называемого Четвертого Пути, приступил к созданию книг, трудных как для чтения, так и для понимания, в которых стремился выразить свои намерения, которые заставили его основать Институт Гармонического Развития Человека и стать учителем нового пути реализации человеческого предназначения в мире. Гурджиев в своей временности и вневременности дан нам через книги и восприятия, а тем самым через присутствия других людей. Гурджиев одними воспринимается как страшный человек. Почему страшный? Потому что он разрушает человека, утверждая, что человека еще нет, что он машина, которая действует только под влиянием окружающих человека обстоятельств. И разрушает безжалостно, без знаков любви. Кто это вынесет? Он разрушает человека как комплекс ложно сформированных представлений. Человек как данность есть машиноподобное животное, не осознающее себя, так как подлинному человеку еще только предстоит родиться, разрушив свою тупость и бессознательность. Гурджиев не тот, кто Творит, но тот, кто Разрушает. А кто разрушает как не сатана? Гурджиев вызывает страх, потому что он представляет темные силы? Сатана – тот последний соблазн огромной силы, который необходимо пройти ученику, чтобы суметь любить каждого. Сатана – первый и последний враг, а Христос сказал, что необходимо любить врага. Кто сумеет полюбить врага, столь сильного врага? Только тот, кто станет выше или ниже врага в Боге. Для других Гурджиев – очаровательный человек. Почему? Потому что он очаровывает своей силой, таинственной индивидуальностью и неповторимостью. Потому что он – та сила, перед которой трудно устоять, чтобы не восхититься или не испугаться. Но он – та сила, которая стремится разрушить данность человеческого уродства не для себя, а для того, Кого мы забываем в тупой озабоченности собой. И Которого мы создаем по своему подобию из своего рабства собственным заблуждениям.

Вопрос третий. Что такое присутствие Гурджиева? Присутствие другого человека имеет имя. В имени оно обретает свою конкретность. Каково имя присутствия Гурджиева? Миф. Но миф – общее имя, в нем нет еще конкретности мифа конкретного героя. Миф о чем или миф чего? Жить в мифе и быть мифом – не одно и тоже. Например, К. Кастанеда создает миф, желая жить в нем, но его миф лишен полноты, лишен явленности, так как его намерение таинственности есть скрытность несовершенства, потому что сам миф превосходит намерение таинственности. Хотя в мире иллюзий и виртуальности лучший образ создать миф присутствия в информационном, где, вроде бы, все очевидно, пространстве, оставаться неочевидным, но намекающим на свою таинственное бытие. Миф Карлоса наилучший потому, что после второй мировой войны мы живем в мире, который есть мир очевидных иллюзий и нереальностей, и один из единственных способов сохранить себя живым – жить в мифе игрового неучастия в играх виртуальных иллюзорностей ненастоящего. Миф – единство явного и тайного, когда очевидное указывает на связанность с непостижимым. В чем состоит особенность мифа Гурджиева? Имя его присутствия – разрушение для создания. Чтобы разрушать, нужна сила, но чтобы создавать, нужна еще большая сила. Гурджиев мог разрушать, но не мог создавать, он мог создавать условия для создания, но не мог создавать, так как создание не в его власти. Он хотел создать то Я, которое есть; он создал его для себя, но он не мог его создать для других. Он мог разрушить человеческое заблуждение относительно самих себя и мира, но создать новую личность, личность свободного сознавания не в его власти. Создает не он. Смысл разрушения – прийти к началу, а началом начал является пустота или ничто. При разрушении то, что разрушается, превращается полностью в ничто, совершенным образом становится ничем, остается только намерение иного бытия, полное силы и осознанности. Разрушение не должно пониматься как негативный аспект духовной практики, оно должно пониматься как начало пути к полноте целостного существования. В стремлении разрушить человеческую глупость, которая есть следствие машиноподобности человека, лежит не ненависть к человеку как таковому, а нелюбовь вот к этому человеку, которым является каждый из нас. Вот такой он не может стать подлинным и взойти к Богу. Дело учителя – разрушать заблуждение ученика, чтобы ученик стал свободным как от собственных иллюзий, так и от собственных привязанностей, и прежде всего от привязанности к собственному учителю. Гурджиев создавал невыносимые условия существования для любящих его учеников, чтобы они смогли быть сами. Быть самому – вот цель гурджиевского разрушения. И это разрушение есть нелюбовь к конкретной глупости “идиотов”, но есть любовь к тому возможному человеку, которым каждый из нас призван стать, потому что только такой он есть. Форма разрушения – безжалостность, но безжалостность разрушения есть аспект зла, зла, которое призвано приводить к любви. Любовь – не слово о любви, а поступок любви. Можно ли видеть в силе безжалостного разрушения человеческой иллюзорности проявление любви? Да, несомненно, если это разрушение ложного самопонимания человеком себя и мира. Такое разрушение приводит к свободе, а совершенная любовь есть любовь свободных. Гурджиевское разрушение есть разрушение для свободы.

Вопрос четвертый. В каком смысле его присутствие продолжается? Все, что продолжается, имеет начало и конец, но ни начало, ни конец нам не даны. Присутствие другого дано нам все сразу. Присутствие продолжается в имени, а имя есть тот духовный символ, через который присутствие другого человека может быть явлено. Явлено бытию других существований и присутствий, поэтому оно продолжается в сознании тех, кто воспринял его как действие неумирающей силы, но не силы Бога, а силы того, кто хотел уподобиться Богу. Присутствие продолжается не в физическом пространстве, но во временном пространстве человеческих переживаний ума и сердца. Присутствие другого человека может продолжаться, пока есть те, кто воспринял это присутствие, и оно живет и действует в них и на них. Присутствие умирает с теми, кто более совсем не воспринимает живое веяние этого присутствия. Или это присутствие, полное силы, не исчезает, но ждет момента, когда пробудятся иные присутствия, готовые принять действия этой силы, чтобы указать возможные пути к Совершенству Того, Чье Имя превосходит всякие наименования.

Вопрос пятый. Стоит ли замечать это присутствие? Касается ли оно нас? Его присутствие прекратиться не может, хотя оно может остаться незамеченным. Не всех касается его сила. Его присутствие не обязательно замечать всем, так как оно касается не всех. Оно касается тех, кто претендует на обладание духовной силы, в которой сказывается связь с иными мирами, и которая позволяет воздействовать на других людей именно связью с иными мирами. Оно касается и тех, кто стремится к абсолютной свободе: свободе как от внутреннего, так и внешнего влияния, оно касается и тех, кто стремится быть совершенным в безупречности своих поступков. Гурджиев – не конечная остановка в пути, он лишь средство, которое помогает понять себя и свои устремления. Разве стоит останавливаться на каждой стоянке? Он не для всех, но для тех, кто очарован силой его индивидуальности, а может, и испуган его явлением в фотографии или слове. Силой, которая стала преградой на пути воссоединения с Тайной, но прощание с его силой и открытие своей ничтожности может привести к встрече с самой Тайной, превосходящей всякое собственное понимание и непонимание человека. Легко ли отказаться от силы, если стремился к Силе? Но если стремишься к Свободе, то как не отказаться от силы?

Любое присутствие другого человека указывает на необходимость тому, кого оно коснулось, быть местом действия Тайны Живого Бога, быть самому тайной. Быть тайной – не цель, но следствие явленности настоящей жизни. Цель в том, чтобы быть живым полнотой Тайны. Гурджиев имел опыт полной жизни и хотел научить этому своих людей, учеников. Он думал, что знает как это сделать. У него есть чему научиться, но в определенный момент с ним необходимо попрощаться и двигаться дальше, чтобы встретиться с той Тайной, которая превосходит все тайны, чтобы самому стать полнотой Этой Настоящей Тайны, но для это надо вернуться к подлинной традиции, которая есть традиция Живого Бога, который при этом может открыться только Лицом к Лицу, индивидуально, без опоры на что-либо иное, нежели собственное присутствие здесь и сейчас.

 

 

 

Воробьева М. В.

О МЕРЕ ПРАВЕДНОСТИ (ПРОЛЕГОМЕНЫ К ИСТОРИИ КУМРАНА)

 

История находок в Кумране

Археологические раскопки 1947 – 1956 гг. в районах Вади Кумран, Вади Мурабба'ат и Вади эн-Нар на берегу Мертвого моря дали импульс к развитию нового раздела науки – кумранологии.

Установить точную датировку возникновения ессейской Кумранской общины и ее существования на том месте, где сейчас находятся развалины Хирбет-Кумрана, возможно по данным палеографии. Ценность для археологов в этом вопросе представляют фрагменты керамики, найденные в пещерах и на местности Хирбет-Кумран, расположенной в километре к югу от пещеры KI. Рукописи, завернутые в ткань и укрытые от сырости в сосудах (кувшинах), представляли собой библиотеку, которая хранилась в пещерах Кумрана. Фрагменты рукописей на коже, папирусе и черепках, изделия из керамики и дерева, монеты, оружие и льняные ткани относятся к различным периодам, начиная с IV тыс. до н. э. и до VIII — IX вв. н. э. Значительную часть материала можно отнести к II в. до н. э. — II в. н. э.

Ф. М. Кросс, разработавший палеографическую классификацию рукописей Кумрана, выделяет следующие периоды в развитии Кумранского письма:

архаический, или прехасмонейский (ок. 250 г. до н. э. — 150 г. до н. э.);

хасмонейский (ок. 150 — 30 гг. до н. э.);

иродианский (ок. 30 г. до н. э. — 70 г.н. э.).

Определенную сложность для исследователей представляет то, что лишь десять кумранских произведений дошли до нас в более или менее полном виде; от остальных сохранились только отдельные фрагменты. В одиннадцати пещерах обнаружены фрагменты около 900 свитков на еврейском, арамейском, греческом и набатейском языках, составлявших библиотеку Кумранитов.

Большинство исследователей, описывая историю Кумранской общины, часто употребляют термин “секта”, позволяющий подчеркнуть особенности духовной атмосферы, царившей в общине. Каковы признаки сектантства в Кумранской общине? Эта тема и будет являться доминирующей в нашем исследовании.

 

Краткая история Кумранской общины

Филон Александрийский (ум. ок. 40 г. по Р. Х.) рассказывает о строгом образе жизни ессеев и упоминает об их аллегорическом методе толкования Библии. Из его описания стало известно о существовании ессеев в Египте, где их называли “терапевтами”. Иосиф Флавий (ум. ок. 90 г. по Р. Х.) писал, что ессеев отличала взаимная любовь и сплоченность: они следовали аскетическому уставу и собирались на общие трапезы. О ессеях сообщают Плиний Старший (I в.), Климент Александрийский (II – III в.), Ипполит Римский (III в.), Евсевий Кесарийский (IV в.), бл. Иероним (IV в.), св. Епифаний Кипрский (IV в.), св. Нил Синайский (IV в.) и др.

Предположительно, Кумранское поселение возникло между 150 – 100 гг. до н. э. В 31 г. до н. э. оно было разрушено землетрясением и на время оставлено его обитателями. Около 4 г. до н. э. – 6 г. н. э. члены общины возвратились в Хирбет-Кумран. Летом 68 г. Кумранское поселение было захвачено и разрушено солдатами римского легиона из Кесарии, которые потом проживали здесь до середины 80-х гг. Повстанцы Бар-Кохбы также использовали кумранские постройки в период антиримского восстания в Иудее в 132 – 135 гг. н. э.

Раскопки Кумранских кладбищ показывают, что община насчитывала от 150 до 400 членов.

В основу “Устава” Кумрана положена Книга Второзакония, которая предписывала ежегодно совершать обряд возобновления Завета. Согласно “Уставу”, необходимо порвать со всеми “сынами тьмы”, т. е. с любыми людьми, не принадлежащими к ессеям. Запрет распространялся на поддержание любых отношений, в том числе деловых.

Все члены общины должны были соблюдать чистоту, как нравственную, так и телесную. О необходимости соблюдения чистоты напоминала и белая одежда, которую носили ессеи.

Сначала община состояла только из мужчин, о чем свидетельствуют мужские погребения, найденные в главном некрополе. Браки, по всей видимости, отвергались. Возможно, что женские и детские погребения, обнаруженные археологами в двух небольших могильниках, являются более поздними.

Собственности не было, трудились сообща; инвентарь, жилища и даже одежда были общими. Следует признать, что сплоченность ессеев поддерживалась не только внешним распорядком, наказания за нарушение которого зафиксированы в “Уставе”. Совместные молитвы, чтения священных текстов, беседы и трапезы также способствовали укреплению духовного единства.

 

3. Учитель Праведности.

Основателем и первым руководителем Кумранской общины являлся Учитель Праведности.

Учителя праведности звали Цадок – и отсюда одно из наименований его адептов, “сыны Цадока”. В Кумранских свитках он фигурирует как Священник, Избранник, Взыскующий Закона, единственный Учитель, но чаще всего как Праведный Учитель, или Учитель Праведности.

В “Дамасском документе” сказано, что союз “избранников” возник через 390 лет после разорения Иерусалима Навуходоносором, т. е. ок. 190 г. до Р. Х. Начало деятельности Учителя приходится на эпоху гонений Антиоха IV Епифана (175 – 164 г. до н. э.). Между 150 и 140 годами по приказу “нечестивого священника” Учитель Праведности был “обличен” и предан суду. Учителя и его сторонников отправили в ссылку. К Учителю Праведности подсылали убийц, дом общины подвергся нападению “нечестивого священника”. Кроме того, появился некий “человек лжи”, который произвел раскол внутри общины. Он стремился к власти в общине, и часть ессеев примкнула к нему.

Однако Учитель пережил своих врагов и вскоре вместе со своими людьми он удалился в Кумран, где ессеи и стали ждать явления Мессии и всеобщего Суда.

 

4. Дальнейшая судьба

Учитель Праведности умер между 120 и 110 годами до Р. Х. “Дамасский документ”, написанный в начале I в. до Р. Х. , упоминает о смерти Учителя без каких-либо намеков на мученичество. Кончина Учителя не привела к угасанию движения, но оно распалось на несколько течений. В главных поселениях сохранились безбрачие и общность имущества, в остальных поселениях появилась собственность и рабы, ессеи стали обзаводиться семьями. Эти перемены отражены в документе, получившем условное название “текст Двух колонок” (или “Устав общины Израиля”).

В 31 году до Р. Х. землетрясение разрушило Кумранскую крепость. Члены Кумранской общины покинули пустыню, разошлись по городам и селениям, где продолжали вести замкнутый образ жизни.

В начале I в. н. э. ессеи вновь поселились в Кумране, где жили до начала войны с Римом (66 – 70), в которой они приняли активное участие.

 

О мере праведности

Мы остановились лишь на некоторых моментах истории, позволяющих судить о характере Кумранской общины. Необходимо выделить следующее:

- Замкнутый характер общины, стремление избегать любых контактов с внешним миром;

- Полагание истины внутри общины и подкрепление этого убеждения авторитетом духовного лидера, в роли которого выступает Учитель Праведности;

- Учитывая отсутствие женских погребений (в ранней общине), можно предполагать, что изначально в общину принимались одни мужчины;

Наличие собственного календаря, отличного от общепринятого;

Отрицательное отношение к больным и людям, имеющим физические недостатки (таковые в общину не принимались);

Дисциплина, строго регламентированная внутренними документами общины, и отсутствие частной собственности.

Приведенные выше замечания свидетельствуют о том, что в данном случае мы имеем дело с сектой, главными отличительными чертами которой являются замкнутость, бегство от мира и обращение внутрь себя самой.

Опираясь на предположение о сектантском характере общины, можно говорить о том, что судьба кумранитов была предрешена. Стремление к праведности, возведенное до идеала и ставшее идолом, привело общину к гордыне, возвышению над миром и презрению к миру. Кумранская община, стремясь черпать все внутри себя самой, была обречена на гибель – как экономическую, так и духовную. Праведность, ставшая самоцелью, затмила собой истинную цель – стремление к Богу.

 

 

 

Климков О. С.

ФИЛОСОФСКО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ОЧЕРК

ВИЗАНТИЙСКОГО ИСИХАЗМА

 

Исихазм (от греч. исихия – 1/ мир, тишина, молчание, спокойствие, покой; 2/ уединение, уединенное место) понимается в широком смысле как аскетическое учение о внутренней духовной сосредоточенности с помощью определенных приемов медитации, разработанное раннехристианскими отшельниками IV – VII веков (преп. Макарий Египетский, преп. Исихий Иерусалимский, преп. Иоанн Лествичник, авва Дорофей, св. Исаак Сириянин и другие). В более узком смысле исихазм интерпретируется как возникшее в XIV в. на Афоне и теоретически наиболее разработанное св. Григорием Паламой религиозно-философское учение о “Фаворском свете”.

Феномен исихазма включает в себя, в качестве необходимого условия, практику аскетического очищения. Без аскезы нет и созерцания, – это коренной принцип православной духовности. В святоотеческой письменности термин “аскезис” вошел в общее употребление и обозначает пост, молитву, уединение, бдение и другие подвиги и лишения.

В содержании аскетической практики исихазма можно, с определенной степенью условности, выделять шесть элементов: 1) очищение сердца как средоточия духовной религиозной жизни человека; 2) “сочетание” ума и сердца или “сведение” ума в сердце; 3) непрестанная молитва; 4) внимание, трезвение и безмолвие; 5) призывание Имени Божия как реально-мистической преображающей силы; 6) явление подвижнику нетварного Фаворского света как высшая ступень Богопознания.

Сразу же подчеркнем центральное, доминирующее значение сердца в православной антропологии. Совершим краткий экскурс в Священное Писание. В Библии слово “сердце” употребляется более шестисот раз. Оно играет главную роль в религиозной жизни человека. Сердце, по Свящ. Писанию, является органом всей симфонии душевных чувств (Ис 89:3; Иер 4:19; Вт 6:5; Мф 22:37; Иов 36:13; Пс 104:25), органом мысли (Мф 9:4; Мр 2:6; Лк 3:15; 5:9 и др.), и вместе с тем и средоточием мудрости (Прит 2:10; 23:15; Исх 28:3), оно также орган воли и решимости (Иов 23:16; Пс 9:38; 20:3 и др.). Сердце – это центр нравственной жизни человека, по своей функции оно совпадает с совестью или является “хранилищем” ее (Пс 76:7; 118:69,80; Евр 10:22 и др.). Сердце выступает в Библии как духовный центр бессознательного. Оно так глубоко, что недоступно вполне не только другому человеку, но и самой личности, его в полной мере знает только Бог.

Путь к Богу лежит через познание самого себя. По мере очищения сердца, человек начинает видеть свою греховность, свою немощь в борьбе с нею, – и тогда он смиряется, – смиряется перед Тем, Кто может избавить его от этой греховности. От подвижника требуется знание духовных и психологических законов и глубокое проникновение в свою душу. И во всем нужна последовательность и постепенность: духовная жизнь не терпит крайностей. Но главным условием прохождения подвига является искреннее смирение. Без этого невозможно спасение. Вся православная сотериология зиждется на этом. Здесь единодушно сходятся аскетические писателя и богословы всех времен, включая и нашего святителя.

На пути к бесстрастию лежит многотрудная борьба со страстями и усвоение противоположных им добродетелей. Страсти, по слову Исаака Нитрийского, связаны между собою как “звенья одной цепи”, и одна порождает другую. Их насчитывается восемь: в генетической последовательности это чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость. В патристической аскетике главное внимание обращается не на внешнее проявление греха, не на его отдельные случаи, а на их причину, т. е. укоренившиеся в душе пороки и страсти, или болезнь души и скрытое внутреннее состояние греха.

Помысел – исходный момент возникновения страсти, сосредоточение, существенный центральный момент этого психического состояния. Сущность борьбы подвижника сводится к борьбе с помыслами. Патристическая аскетика насчитывает до семи стадий развития страсти. Первый толчок к началу психического явления, которое может окончиться страстью, называется “приражением”, или “прилогом”. Это есть представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующего одной из порочных наклонностей человека. На “прилог” откликается чувство, которое отвечает на вторгнувшееся в сознание представление сочувствием или несочувствием. Это самый важный момент, от которого зависит судьба помысла: остаться или уйти. Только появление помысла в сознании не зависит от воли человека. Остальное – дело произволения. При отсутствии волевого отвлечения внимания, наступает третий момент, когда уже сама воля все более и более увлекается помыслом. Этот этап характеризуется склонением воли к объекту помысла. Но иногда перед тем, как состоялось окончательное решение человека перейти к этому моменту волевой решимости, а в некоторых случаях даже и после такого решения, человек переживает борьбу между страстным влечением и противоположными наклонностями своей природы. Впрочем, этот психический момент неустойчивого колебания воли между полярными влечениями наблюдается тогда только, когда в душе еще не успел образоваться “навык” к помыслу, т. е. пока греховная склонность не сделалась постоянным качеством характера человека, пока страсть еще не образовалась окончательно. В противном же случае, человек почти без борьбы, а то и совсем без нее, отдается делу удовлетворения страстного помысла. Страстное влечение господствует над волей, заставляя всю мыслительную и активную энергию души сосредоточиться на предмете страсти. Это – “пленение”, высшая фаза развития страсти. Как же избежать сего “вавилонского пленения”?

Самое лучшее, – не вступая даже в борьбу, отсечь помысел в самом начале, т. е. отвлечься, переключить внимание. Но здесь нужен, как его называет преп. Исихий (V в.), “помысел-самодержец”, господствующий над всеми другими, иными словами, ум должен удерживаться в постоянной памяти о Боге, что, в свою очередь, достижимо лишь с помощью непрестанной умно-сердечной, т. е. собственно исихастской, молитвы, одно из лучших описаний которой находим у преп. Симеона Нового Богослова: “Третий образ воистину дивен есть и неудобоизъясним, и для тех, которые не знают его опытно, не только неудобопонятен, но кажется даже невероятным... Ум (быть в сердце – отличительная черта сего образа молитвы) да хранит сердце в то время, когда молятся и внутрь его да вращается неотходно, и оттуда, из глубины сердца да воссылает молитвы к Богу”.

“Понятие сердца занимает центральное положение в мистике, сердце означает некоторую глубину, скрытый центр личности, где лежит вся ее ценность, ее вечность”. Разум должен сообщать сердцу верное направление, предохраняя его от помыслов дурных и направляя к помыслам добрым. Ввиду же того, что помыслы возникают из сердца, внимание должно держаться также у сердца, или в сердце, что можно определить “трезвенным надзором ума за помыслами”; в аскетике это называется “пребыванием в сердце”.

Практика непрестанной Иисусовой молитвы идет из глубокой древности. Вот, например, слова преп. Варсонуфия Великого (VI в.): “Имя Иисуса должно призывать не только во время искушений, ибо непрестанное призывание Имени Божия есть собственно молитва”, ...призывание Имени Божия отгоняет злые помыслы...”.

В силу непрерывного внедрения в душу Имени Божия, образ Христа проникает в подсознание и расцветает в сознании. Совершается преображение души, начиная с ее скрытых глубин, преображение, имеющее своим пределом полное “обожение”.

Исходной точкой всего учения Паламы является утверждаемая им полная непостижимость Бога для разума и невыразимость Его в слове. Однако, в этом нет ничего нового, и Палама стоит здесь на традиционной для Православного Востока почве апофатического богословия, продолжая традицию св. Григория Нисского и псевдо-Дионисия Ареопагита. Вместе с ними он подчеркивает полную невыразимость Бога в каком бы то ни было имени и Его совершенную неопределимость. Так, назвав Бога “бездной благости”, он сейчас же исправляет себя и говорит: “вернее же, и бездну эту объемлющий, как превосходящий всякое именуемое имя и мыслимую вещь”. Поэтому подлинное познание Бога не может быть достигнуто ни на пути изучения видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной деятельности человеческого ума. Самое утонченное и отвлеченное от всего материального богословствование и философствование не может дать подлинного видения Бога и общения с Ним.

Однако непознаваемость Бога разумом не приводит Паламу к заключению о Его полной непостижимости и недоступности для человека. Возможность богообщения он обосновывает на свойствах природы человека и на положении его в мироздании. Назовем, в общих чертах, главные моменты его антропологии. Человек создан Богом по своему образу и подобию и занимает центральное место во всей вселенной. Соединяющий в себе, как состоящий из души и тела, мир вещественный и невещественный, человек является микрокосмом, объединяющим собою в единое целое все мироздание. “Человек, этот больший мир, заключенный в малом, является сосредоточием во едино всего существующего, возглавлением творений Божиих; поэтому он и был произведен позже всех, подобно тому как мы к нашим словам делаем заключения; ибо вселенную эту можно было бы назвать сочинением Самоипостасного Слова”. Здесь мы видим явное созвучие идеям Григория Нисского: Палама определенно учит, что человек в большей степени, чем ангел, наделен образом Божиим. И это обнаруживается прежде всего в том, что, в то время как ангелы являются лишь простыми исполнителями велений Божиих, человек, именно в качестве земного душевно-телесного существа, создан для господства над всей тварью. Эта мысль получает дальнейшее раскрытие в учении о человеческом теле и о его значении в духовной жизни человека. Палама был решительным противником мнения, будто бы тело, как таковое, является злым началом и источником греха в человеке. Подобное воззрение представлялось ему клеветой на Бога, Создателя тела, и манихейско-дуалистическим неприятием материи. И само обладание телесностью часто дает человеку возможность такого общения с Богом, которое недоступно ангелам. Отсюда может быть понятным, что, согласно учению св. Григория, тело способно переживать под влиянием души некие “духовные расположения”, само же бесстрастие не есть простое умерщвление страстей тела, но его новая лучшая энергия и, вообще, тело уже в земной жизни может участвовать в благодатной жизни духа. Важно еще отметить, что Палама рассматривает сердце как преимущественный центр духовной жизни человека, как орган ума, посредством которого он господствует над всем телом и даже как источник и хранитель мысленной деятельности человека: “сердце наше есть сокровище мысли” и, вместе с тем как бы самая внутренняя часть нашего тела.

Исходя из своего учения о богоподобии человека, Палама утверждает возможность достижения общения с Богом прежде всего на пути исполнения Его заповедей, творением которых человек восстанавливает и раскрывает находящийся в нем, но потемненный грехами, образ Божий, и тем самым приближается к единению с Богом и к познанию Его, в доступную для тварного существа меру. Этот общий и для всех обязательный путь исполнения заповедей может быть кратко выражен как любовь к Богу и ближнему. Мысль об обязательности и всеобщности заповедей лежит в основе всего аскетического учения Паламы.

Следует подчеркнуть, что Палама, подобно всем наиболее глубоким аскетическим писателям Православной Церкви, придавал преимущественное значение не столько самому внешнее деланию или даже приобретению той или иной добродетели, сколько внутреннему очищению от страстей. А это путь прежде всего покаяния и смирения. Но еще более сильным средством внутреннего очищения и, вместе с тем, самым ярким выражением любви к Богу и ближнему была для Паламы молитва, соединенная, конечно, с прочей внутренней деятельностью человека и, вообще, со всей его жизнью. “Молитвенная сила священнодействует его (единение) ... будучи связью разумных тварей со Творцом”. Только “очищая свою деятельную (силу) деянием, познавательную видением и созерцательную молитвой” может человек достигнуть необходимой для познания Боги чистоты. При этом Палама указывает на необходимость удерживать ум в пределах нашего тела. Пребывание ума вне тела является для него источником всякого заблуждения. Предвидя возражения о ненужности такого рода аскетической практики, Палама предостерегает от смешения сущности ума с его деятельностью.

В возможности непосредственного созерцания Божественного и единения с ним, в возможности благодатного преодоления человеком его тварной ограниченности и выхода из пределов тварного бытия заключается смысл и оправдание мистического пути человеческой личности. С другой стороны, в явлении несозданного Света Бог открывается миру в образе нетленной и невещественной красоты, бледным отблеском которой является наш земной свет и тварная красота мира созданного. Бог, по учению Паламы, не есть нечто постигаемое одной лишь разумной способностью человека, Он есть источник и первообраз истинной красоты и, как Таковой, открывается миру в нетленном сиянии Своей Божественной славы. “Неприступным Светом, непостижимым излиянием Божественного сияния” называет Фаворский Свет Собор 1352 года. И это созерцание несозданного Божественного Света в качестве “истинной и вожделенной красоты” представляется нам одним из наиболее глубоких и ценных прозрений св. Григория Паламы в тайны Божества в Его отношении к миру.

 

 

 

Фомин А. М.

КОНФЕССИОНАЛЬНЫЙ ФАКТОР В ПОЛИТИКЕ ВЕЛИКИХ ДЕРЖАВ В СИРИИ И ЛИВАНЕ В 1918 – 1920 ГОДАХ

 

В источниках и научной литературе (особенно французской) группы населения, лояльность которых направлена не на собственное правительство, а на отношения с какой-либо иностранной державой, получили название “клиентелы”. В условиях Ближнего Востока начала ХХ века “клиентельные отношения” представляли собой форму неформальных взаимных обязательств между великой державой и частью местного населения. Держава оказывала общине материальную помощь, дипломатическую или военную защиту; “клиентела” поддерживала политику державы перед лицом ее соперников, международных организаций и комиссий. Средствами привлечения и удержания “клиентелы” были религиозные миссии, медицинские, благотворительные и образовательные учреждения, коммерческая деятельность, прямые денежные дотации, неформальные контакты и организованная пропаганда. Необходимым условием было полное или частичное совпадение экономических и политических интересов державы и верхушки данной группы (религиозных лидеров, светской аристократии, компрадорской буржуазии и интеллигенции).

Хотя такие отношения были важным аргументом в руках великих держав в борьбе за раздел территорий, не следует видеть здесь лишь пропагандистский ход колонизаторов. Стремление религиозных и этнических меньшинств к сильной внешней защите, их привязанность к определенным державам были объективной реальностью того времени, что нисколько не ставит под сомнение существование националистического движения, стремившегося к полной независимости. Но это движение не было всеобщим. “Клиентельные отношения” были “оборотной стороной медали” и отражали обеспокоенность меньшинств за свою судьбу при полной независимости страны.

Цель моего исследования – рассмотреть роль клиентельных отношений Великобритании и Франции с религиозными общинами Сирии и Ливана во время раздела арабских владений Османской империи после первой Мировой войны. Конфессиональный фактор был лишь одним из многих элементов политики великих держав на Ближнем Востоке. Другие факторы – экономический, стратегический, идеологический (вопросы великодержавного “престижа”), а также связи ближневосточных проблем с европейскими составляют предмет отдельного исследования и выносятся за рамки данной работы.

Работа основана на следующих источниках: 1) Доклад комиссии Кинга – Крейна, направленной “на место” по решению Парижской мирной конференции (поскольку Франция и Великобритания отказались участвовать в ее работе, комиссия была чисто американской); 2) опубликованные документы из архивов британского Foreign Office; 3) книга французского офицера и свидетеля многих важных событий Р. де Гонто-Бирона. Кроме того, использованы результаты исследований отечественных и зарубежных ученых.

Планы раздела Османской Империи были намечены в ходе войны в ряде секретных соглашений, важнейшим из которых был англо-французский договор 1916 года (“договор Сайкса – Пико”). Но выход из войны России и вступление в нее США поставили под вопрос правомерность тайных договоров. После принятия Антантой “14 пунктов” Вильсона в качестве основы для мирного урегулирования, решение территориальных вопросов должно было хотя бы ссылаться на “волю населения”, что придавало большую важность “старым связям” великих держав. В ноябре 1919 года был установлен порядок управления “Оккупированными вражескими территориями”. Южная зона (Палестина), управлялась английской военной администрацией. Западная (прибрежная полоса к северу от Палестины до Александретского залива) и Северная (Киликия) зоны – французскими властями, но британский контингент там значительно превосходил французский. Восточная зона (внутренние районы Сирии) находилась под управлением эмира Фейсала. Французские и арабские власти подчинялись британскому генеральному штабу.

В конце войны на ближневосточном фронте сражалась главным образом английская армия при поддержке арабских повстанцев во главе с эмиром Фейсалом, сыном шерифа Мекки Хусейна аль–Хашими, провозгласившего себя в 1916 году королем Хеджаза. Фейсал стремился создать независимое арабское государство, слышать не хотел о французских притязаниях, и сразу после взятия Дамаска 1 октября 1918 года стал формировать собственное правительство. Англичане не торопились покидать земли, на которые претендовала Франция, и вплоть до сентября 1919 года старались затруднить ее утверждение в Ливане и Сирии. Франции пришлось вступить в затяжную борьбу, которая велась политическими, дипломатическими, а иногда и военными средствами до июля 1920 года и закончилась разгромом войск Фейсала, взятием Дамаска и созданием отдельного подмандатного государства Великий Ливан. В этой борьбе “клиентельные” связи имели огромное значение, поскольку для получения мандата Лиги Наций формально требовалась поддержка местного населения

Самый очевидный пример – община ливанских маронитов, наиболее крупная и влиятельная христианская церковь Ближнего Востока. После 1861 года их устремления были неразрывно связаны с Францией. Марониты и другие католики-униаты составляли основной контингент учеников и студентов французских учебных заведений. Маронитский патриарх Элиас Хойек, сыгравший первостепенную роль в создании Великого Ливана, трижды посещал Францию в 1890, 1897 и 1905 годах и был принят на самом высоком уровне. До войны маронитская церковь пыталась балансировать между Францией и правительством в Стамбуле, однако с ее началом всякая связь со странами Антанты стала рассматриваться как измена. Но отношения маронитов с Францией не прервались. С занятого французами острова Арвад напротив Триполи в Ливан тайно поступала французская помощь, а многие марониты служили на острове в качестве солдат и офицеров.

С окончанием войны марониты стали ощущать опасность смены турецкой власти мусульманским правлением эмира Фейсала. Когда в Ливан прибыл наместник эмира, Хойек сразу предупредил французского командующего на острове Арвад. Ответ французов был кратким: “Мы идем”. С этого момента до провозглашения Великого Ливана главной целью Маронитской Церкви, Административного Совета Ливана и многих маронитов-эмигрантов стала независимость от шерифского режима в Сирии и расширение границ Ливана за счет прибрежных городов и долины Бекаа. Хотя эти территории были населены в основном мусульманами, маронитские лидеры рассчитывали на поддержку Франции. Взамен они готовы были предложить ей свою территорию в качестве надежной опоры в Леванте и поддерживали французские притязания на Мирной конференции.

Марониты не были марионетками Франции, ревниво относились к любым контактам французов с Фейсалом или с местными мусульманами и иногда позволяли себе фрондирование. Административный Совет Горного Ливана раздражало постоянное вмешательство французов в его дела. В 1920 году 7 из 12 его членов пошли на сепаратные контакты с Фейсалом. Впоследствии марониты сопротивлялись любым попыткам французских властей объединить Ливан с Сирией или передать ей мусульманские районы страны. Это не умаляло связей маронитской общины с Францией, что было отмечено в отчете комиссии Кинга и Крейна, которую нельзя заподозрить во франкофильстве.

Другие униаты – мелькиты, также поддерживали профранцузскую линию, но не были защищены французскими штыками, т. к. жили в основном на территории, подконтрольной Фейсалу. Избрание нового мелькитского патриарха происходило весной 1919 года в Дамаске – центре арабского национализма. Профранцузская речь патриарха Димитрия I Кади на церемонии интронизации “произвела впечатление даже на православных”. Но несколько месяцев спустя на собрании сирийских нотаблей он вместе с другими христианскими лидерами поддержал Фейсала. Когда необходимость в таком маневрировании исчезла, мелькиты, как и другие униаты, стали самой надежной опорой Франции в Ливане и Сирии. Францию поддерживали даже униаты, жившие в Палестине – зоне прямого английского управления.

Мусульмане–сунниты были господствующим большинством и не нуждались в покровительстве великих держав, но перспектива раздела империи между европейскими странами их пугала. Главным претендентом на Сирию была Франция, соперники которой старались воспользоваться этими настроениями.

По данным Кинга и Крейна, мусульмане Сирии и Ливана считали французов врагами религии. У них-де нет никакой религии дома, и они поддерживают католиков на Востоке из чисто политических соображений. Мусульманам не нравилось отношение французов к женщинам. Французское образование они считали поверхностным и во многом уступающим англосаксонскому, а французскую литературу – безбожной и аморальной. Женщин, которым уже пришло время дать образование, французские школы сделают неконтролируемыми. К жителям Туниса и Алжира французы проявляли дискриминацию при занятии должностей и осуществлении гражданских прав, не считая их равными себе. Предоставляя слишком большую роль в управлении христианам, особенно католикам, французы что усиливают религиозную рознь и мешают развитию светского сирийского национализма. Они хотят вытеснить арабский язык и “офранцузить” местное население. Из-за больших потерь в войне Франции не хватит средств на обеспечение нормальной работы администрации в Сирии, ей. Французское правление в Западной зоне более коррумпировано, чем турецкое, и всей Сирией французы будут управлять не с целью ее экономического развития, а ради собственной выгоды.

Французы признавали наличие в Сирии таких настроений. В августе 1919 г. известный журналист и будущий “архитектор” мандатной политики в Сирии Робер де Кэ писал в журнале “Bulletin d’Asie Franзaise”, что английская и “шерифская” пропаганда среди мусульман выставляет французов покровителями католиков, а среди христиан – безбожниками.

В своей политике США делали ставку на светский арабский национализм (“Америка, в особенности через Сирийский Протестантский Колледж, учит арабскому национализму”) и подчеркивали свою “незаинтересованность” в колониальных захватах, а Великобритания – на конфессиональное самосознание мусульман, представляя ситуацию в Египте и Индии как положительный пример. По данным Кинга и Крейна, большинство суннитов выступало за независимость Сирии и за “помощь” США. “Вторым выбором” (на случай отказа Америки) была Великобритания. Эти положения содержались и в “Дамасской программе”, принятой Сирийским Конгрессом в июле 1919 года.

Великобритания опиралась в основном на неформальные контакты. Большая роль принадлежала офицерам и генералам британской оккупационной армии. Мусульмане Бейрута по всем вопросам обращались к местным британским командующим Балфину, а затем Фэйну. Но главным успехом англичан на “суннитском” направлении был эмир Фейсал, считавший полную независимость бедствием для Сирии и предпочитавший британский мандат. Фейсал получал ежемесячную субсидию в 150 000 фунтов. Англичане позволили ему играть роль независимого правителя, чтобы контролировать развитие сирийского национализма.

Французы смогли привлечь на свою сторону лишь немногих суннитов. Это были османские чиновники, оттесненные при Фейсале арабскими националистами; выходцы из североафриканских владений Франции, прежде всего Алжира, (сторонником Франции был эмир Саид, внук борца за алжирскую независимость Абд-эль-Кадера); и бедуинские племена Анезе в районе Алеппо. Мусульман-франкофилов единоверцы считали предателями, а англичане – угрозой своему влиянию. Эмир Саид и вождь племен Анезе Мунджем-бей вместе с одиннадцатью шейхами были арестованы англичанами по обвинению в шпионаже в пользу турецких националистов после того, как они высказались перед комиссией Кинга – Крейна за французский мандат. Освободили их только после дипломатического скандала между Францией и Великобританией. Значительная часть суннитов выступала за полную независимость своей страны, некоторые искали контактов с турецкими националистами.

Революция в России лишила православных арабов традиционного покровителя. Согласно отчету Кинга – Крейна, многие из них просили бы о русском мандате, если бы не крушение России. Между державами развернулась борьба за влияние на эту общину. Гонто-Бирон писал, что одной из целей британских агентов было “оспорить у нас клиентелу русских православных”, имея в виду православных арабов, ранее ориентировавшихся на Россию. В 1919 году руководство Антиохийской Православной Церкви во главе с патриархом Хаддадом поддержало Фейсала при условии конституционной формы правления, гарантии порядка и безопасности, равноправия религий и равных прав для мусульманских и христианских школ. К этому соглашению присоединились мелькитский патриарх и сиро-католический епископ. Община разделилась. В зависимости от того, чего больше опасались ее сторонники –мусульманского господства или католического засилья в христианской среде, они поддерживали либо французский мандат, либо Фейсала и британский мандат. В Каире действовала проанглийская “Партия Сирийского Единства” во главе с православным арабом Мишелем Люфталлахом. После установления мандата французы наладили отношения с православной общиной, предложив помощь в финансировании школ и других учреждений.

Яковитская (монофизитская) церковь из-за своего “еретического” характера не была связана с церковными организациями в Европе и отвергала иностранное покровительство. Патриарх Игнатий Элиас III в 1919 г. среди прочих городов Османской Империи посетил Дамаск, Бейрут и Стамбул, и направил одного из своих епископов на Парижскую мирную конференцию, стараясь, очевидно, обезопасить свою общину от всех превратностей судьбы, посетив и центр французской администрации, и столицу правительства Фейсала. Сторонники Сирийской Православной Церкви были едва ли не единственной христианской общиной, целиком поддержавшей американский мандат.

Друзы после 1861 года традиционно ориентировались на Великобританию, что можно сравнить с отношением маронитов к Франции. Эти связи сохранились и в переходный период 1918 – 1920 годов, когда друзы Сирии и большинство друзов Ливана поддержали правительство англофила Фейсала. От Фейсала друзы требовали широкой автономии для своих областей. Лидеры ливанских друзов жаловались королю Хусейну на притеснения со стороны французов и маронитов. По данным Кинга и Крейна, друзы высказывались за британский мандат, а ливанские друзы “хотели остаться за пределами Ливана, если он будет отдан французам”. Лишь после разгрома Фейсала французы нашли общий язык с лидерами друзов, сыграв на их стремлении к автономии. К тому же с конца 1919 года англичане использовали свое влияние на друзов Ливана, чтобы убедить их согласиться с французским правлением. В 1922 году французы образовали отдельное “государство” Джебель - Друз. Во время восстаний 1922 и 1925-27 годов сирийские друзы находили помощь и убежище в Трансиордании и Ираке, что косвенно указывает на сохранение их связи с Великобританией.

Область расселения алавитов (окрестности городов Латакия и Тартус) с самого начала оказалась под управлением французов. В конфликте между землевладельцами-исмаилитами и арендаторами-алавитами французы встали на сторону первых. Алавиты ответили восстанием, продолжавшимся три года. Фейсал поддерживал его руководителя шейха Салиха, но целью того была в первую очередь автономия алавитского района. После разгрома Фейсала в Латакию зачастили французские миссионеры. Опираясь на элементы христианства в учении секты, они объявляли алавитов потомками крестоносцев и называли их “умеренными христианами” (petites chretiennes). В 1920 году была создана автономная территория алавитов, преобразованная в 1922 году в алавитское государство в рамках французского мандата.

О позиции исмаилитов сведений мало. Возможно, именно вследствие французской поддержки в конфликте с алавитами, перед комиссией Кинга – Крейна они высказались за французский мандат.

Позиция ливанских шиитов (метавилов) была важна для французов, т. к. они населяли районы, которые планировалось присоединить к Великому Ливану (область Джебель Амель на юге и долина Бекаа). Метавилы поддержали Фейсала, опасаясь включения в христианский Ливан. Они совершали жестокие нападения на христианские деревни, после чего французы организовали несколько карательных экспедиций. Впоследствии французы долго не могли добиться от метавилов лояльности. Для этого потребовалось продолжительное время и полная амнистия метавильских лидеров за прошлые деяния

В переходный период 1918 – 1920 гг. единственной надежной опорой Франции в Сирии и Ливане была ее давняя “клиентела” – католики-униаты, прежде всего марониты. Ее главными противниками были мусульмане-сунниты во главе с Фейсалом, пользовавшиеся поддержкой Великобритании и сочувствием США. Часть православной общины поддерживала Францию, другая часть – Фейсала и Великобританию. Яковиты старались сохранять нейтралитет, а шиитские общины друзов, алавитов и метавилов беспокоились, прежде всего, о собственной автономии. Друзы сохраняли традиционные связи с Великобританией. Встретив французов враждебно, шииты впоследствии смогли найти с ними общий язык, хотя этот процесс был довольно сложным.

 

 

 

Корнилов А. П.

БОГОСЛОВИЕ ИНОСКАЗАНИЯ: АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА

 

Христианское училище в Александрии было основано еще св. ев. Марком (cм. напр. Евсевий Памфил и блаж. Иероним, бывший ученик этой школы и потому особо заслуживающий доверия). В то время оно ничем не отличалось от других подобных шклол, существовавших при епископских кафедрах для первоначального наставления или оглашения в вере обращавшихся в христианство и подготовки будущих пастырей Церкви. Из огласительного училища в философско-христианскую школу это заведение преобразовалось уже под давлением гностицизма, филонизма и неоплатонизма, в окружении которых вообще развивалось раннехристианское богословие. Из этих же источников происходит знаменитый иносказательный способ, являющийся важнейшей чертой богословия александрийской школы.

Впервые этот способ иносказательного истолкования в отношении к книгам Священного Писания был применен знаменитым Филоном Александрийским (20-е гг. до н. э. – 50 - е гг. н. э.). Различая вслед за платониками и стоиками “слово внутреннее” и “cлово произнесенное”, Филон еще в самом раннем из своих сочинений “Александр, или о том, что бессловесные животные имеют разум” отмечает наличие двойного смысла и у самого слова логои, которое одновременно означает и разум (внутреннее) и слово (внешнее, произносимое) (См. Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев., 1911.). Поэтому, если буквальный смысл библейских повествований сказочен и вызывает целый ряд недоуменных вопросов, то понимать его надо иносказательно (cм. Legum allegoriarum. II, 19 – 30 // Иваницкий В.Ф.). Состоящий из трех частей трактат Legum allegoriarum, то есть иносказательное истолкование 2-й и начала 3-й глав книги “Бытия” вместе с рядом других, примыкающих к этому, толкований на остальные главы той же книги представляют собою плоды применения этого способа библейской экзегезы во всей его полноте. Первым памятником христианской письменности, в котором используется способ иносказательного истолкования, является “Послание св. ап. Варнавы” (ок. 70 г.). VII – XVI главы этого “Послания” представляют собою применение этого способа к истолкованию евангельских событий, иносказания к которым автор находит в Пятикнижии Моисея, утверждая, что все “это есть прообразование Иисуса, данное Церкви” (см. Послание ап. Варнавы,гл. VI), уравнивает в значимости Ветхий и Новый Завет (см. Писания мужей апостольских. Послание ап. Варнавы. cc. 9 – 53, Рига., 1992). Предание утверждает, что уроженец Кипра Варнава был послан своими родителями для обучения в Иерусалим, где оказался соучеником Савла (будущего св. ап. Павла) по школе рабби Гамалиила, в которой помимо изъяснения закона Моисея, преподавалась еще и греческая философия в александрийском изложении (см. там же, с. 49). Таково происхождение иносказательного способа истолкования смысла Священного Писания.

Богословским учебным заведением эта школа становится лишь позднее половины II-го века. Тогда же произошло разделение школы на экзотерическое и эзотерическое направления. Первое было доступно всем, второе же – только совершенным и философски образованным христианам. Главным предметом обучения являлось, конечно, Священное Писание, но само его изучение, ввиду потребностей времени, ради доказательства разумности и недосягаемости хрис-тианства, соединялось с предметами тогдашнего образования, то есть всей языческой мудростью: основное внимание уделялось философии, во всех ее основных направлениях, и религиозным учениям Востока. Истинное при этом старательно отделяли от ложного и постоянно сближали некоторые мысли, заключавшие в себе, по мнению преподавателей, проблески истины, c соответствующими местами из Священного Писания, но постоянно указывали на него как на единственный источник истины, в том числе и той ее доли, что несо-мненно содержится в языческой мудрости. И все это было лишь необходимым введением к основному предмету – богословию.

Основная заслуга в таком преобразовании школы принадлежит одному из ее наставников-катехетов Пантену (180 – 191 гг.), преемнику Афинагора, до обращения в христианство бывшему приверженцем стоической философии. В его лице школа решилась идти путем разума, то есть объединить веру и знание и обосновать первую в последнем так, чтобы о всякой христианской истине можно было бы сказать не только, какова она, но и почему она именно такова. В итоге все христианское вероучение было по образцу философских систем приведено Пантеном в строго логическую систему знания, которая дополняла догматы веры там, где они по своей таинственности были человеческому уму недоступны и кое-что утаивали от него. Пришелец из Рима, богатый грек Климент, после окончательного ухода Пантена на Восток, cтал первым христианским наставником Александрийской школы (191 – 202 гг.). По свидетельству современников, при истолковании Священного Писания, он раскрывал перед своими слушателями христианское учение столь доказательно и убедительно,что многие из язычников, посещавших его школу, становились вскоре христианами. С этой, собственно, целью он, по-видимому, и создал свою знаменитую трилогию, куда вошли: 1) Протрептик, или увещание язычника обратиться к христианству через сранительное изложение христианского и языческих учений; 2) Педагог, или систему христианского вероучения для вновь обратившегося и, наконец, 3) Строматы, или введение в христианскую философию, то есть церковный гносис. Этими трудами св. Климент Александрийский изменил первоначальную апологетическую задачу, следы присутствия которой местами еще обнаруживаются в его же сочинениях Кто из богатых спасется и Увещание к эллинам. Переработанное им в стройную и последовательную догматику церковное предание сделалось теперь гораздо более полным, устойчивым и твердым, чем в трудах раннехристианских апологетов.

Для человека, утверждает св. Климент, непознаваемо начало всякого предмета и тем более непознаваемо само первоначало. Причина этого кроется в самой природе человеческого мышления, которое всегда отправляется от заданного прежде. А так как Нерожденный выше всякого понятия, доступного человеческой мысли, то Он постоянно ускользает от человеческого познания и людям невозможно своими средствами рассеять тот таинственный мрак, который Его окружает. Но то, чего не может достичь человек, подает ему Сам Бог, открывая Себя через Слово. В Слове есть одна черта, которая делает Его предметом познания, тогда как Сам Бог непознаваем: в Нем отсутствует та безусловная простота, которой отличается Отец. Есть много имен для Его обозначения, имен, не показывающих, однако, что такое Бог Сам в Себе, а лишь указывающих на Его появление в мире и на Его отношение к миру и человеку. И через эти имена мы можем познавать, но познавать только то, чем Бог не является, а не то, что Он есть (см. там же, 11). В существе, следовательно, Его познать невозможно, но можно познать в явлении, то есть по признакам, обнаруживаемым во внешнем отношении Его к миру и человеку. И здесь мы познаем Его, рассматривая Божьи творения на основании закона достаточного основания, тем более, что в душе нашей есть положенная в нее самим Богом идея Его. Но такое познание не может быть совершенным, ибо условием его служит высокое нравственное достоинство познающего, а человек, как известно, слаб и несовершенен. Поэтому единственным средством познания Бога оказывается Божественное откровение, в котором Бог Сам от-крывает Себя людям.

Мир сотворен через Слово, которое является безначальным началом и начатком всего существующего. И Слово это – не “слово произнесенное”, но откровенная премудрость и благость Божия, вседержавная и поистине Божественная сила, воля Вседержителя. По Своему существу Бог, конечно далек от мира, ибо рожденное не может приблизиться к нерожденному; но Он близок к миру Своей силою, которая и есть именно Слово.

Подобная приверженность александрийцев утверждающемуся в раннехристианском богословии платоновско - филоновскому способу философствования прежде всего отразилась на христологии св. Климента, которая приобрела своеобразную гностико-докетическую направленность. К примеру, называя Сына Божьего “увещевающим Логосом”, а для краткости “Педагогом”, св. Климент в одноименном сочинении говорит о Его природе следующее: “Это всецело Бог, лишь в человеческом образе; это исполнитель воли Отчей, Бог-Слово (Логос), сущий во Отце, сидящий одесную Его, Бог в видимом образе” ( Педагог. кн. I, гл. 2, Ярославль. 1890).

Итак, Бога можно постичь только посредством воплощенного Логоса-Иисуса Христа, ибо только во Христе полностью открывается истина, “образ и тень” которой даны еще в Ветхом Завете и только отдельные строны ее поняты греческими философами. Логос же делает доступным каждому верующему познание, ибо сам по себе “гнозис” вовсе не противен, согласно св. Клименту, для христианина, хотя одной веры и достаточно для его спасения. Но мало ее для христианина пытливого, стремящегося к более глубокому и полному постижению истины. Способ же этого постижения преподает ему Педагог – явленное во плоти и пострадавшее Слово, несущий людям истинный гнозис, Единородный Сын Божий, Который открыл нам Отца. Хотя о действительной природе явившего нам Бога человек может говорить только иносказательно, подобно св. Клименту, именующему Его и “воплощенным оком” (в связи с этим образом вспоминается древне-египетское Око Хора), и “лучи из Себя испускающим Логосом” (уж не близким ли к тому, посредством которого другой древнеегипетский бог, Птах, творил мир?).

Ученик св. Климента Ориген (182/5 – 251/5 гг.) при истолковании Св. Писания (его экзегетические труды стали позднее основой для истолкований свв. Афанасия Великого, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Нисского и блаж. Иеронима Стридонского) также широко использовал присущий александрийской школе иносказательный способ истолкования Священного Писания. Как и св. Климент, он обнаруживал все больше расхождений между верой и знанием, а также то, что прямой смысл Священного Писания не дает повода к подобному соединению. Отсюда следует: или должно совершенно оставить всякую попытку такого соединения, или же избрать такой путь, при котором истины, изложенные в Священном Писании, являлись в ином виде, способном согласоваться с философией. На первое Ориген согласиться не мог, ибо это означало ограничение только верой. Следовательно, неизбежен был второй путь: найти в Писании иной, более широкий и глубокий смысл, таинственный и более совершенный, сокрытый под буквой. Подобно Филону и св. Клименту, он также пришел к иносказательному истолкованию. Как существо человека состоит из тела, души и духа, так и Священное Писание имеет смысл буквальный (исторический), нравственный и таинственный и последний из них, будучи главным предметом для всякого изучающего Священное Писание, является наивысшим (см. О началах. IV. 11, 12).

Историческая судьба иносказательного способа богословствования после Оригена оказалась довольно любопытной. В своем чистом и полном виде оно развивалось не очень долго и в довольно узком кругу непосредственных учеников Оригена и преемников его в звании катехета (наставника) Александрийской школы – Дионисия Великого, Пиерия и Феогноста, тогда как в общих чертах такое богословие оказалась со временем определяющим признаком всего восточного богословия в целом и прежде всего христологии свв. Афанасия и Кирилла Александрийских.

В конце III – начале IV вв. школа переживала постепенное освобождение от оригеновского наследия и избирая для себя то направление, которое несколько позже привело к появлению никейского богословия. В 295 г. Александрийскую школу возглавил Петр и с этого времени в богословии младшей александрийской школы произошел поворот в сторону Православия (тогда еще никейского вероучения) и обозначилось стремление очиститься от языческих философем и иносказаний, что своей деятельностью укрепил Ахилла, ставший катехетом в 312 г.

Но и оригенизм никуда не исчез и вскоре после Ахиллы проявился в лице Ария, возглавлявшего школу c 312 по 315 гг., а потом его вытравливали, ставший в 315 г. катехетом Макарий и преемствовавший ему в 319 г. Афанасий.

В лице этого первого представителя новолександрийского направления школа оказалась буквально в осаде еретического богословия. Образно говоря, эта осада так никогда и не была снята, менялись только осаждавшие: сначала это были ариане, потом несториане и, наконец, полностью овладевшие ею монофизиты. Надо отметить, что как старшую, оригенистическую, так и младшую, афанасианскую, школу объединяет принадлежность к “платоникам”, в противоположность “аристотеликам”, антиохийцам. Мало того, к “платоникам”, то есть александрийцам, следует отнести и самого ересиарха Ария, ученую герменевтику которого такой исследователь богословия древней Церкви, как А. И. Cидоров называет христианизированным на уровне своих первичных основ “платонизмом”. Тот же автор указывает, что между ранним арианством (собственно, Арий) и неоарианством (Евномий) прямой преемственности не было, а разрыв был столь велик, что ариане позднейшего поколения, придерживавшиеся учения о замене человеческой души во Христе Логосом и развивавшие идею о “единой природе” Иисуса Христа, по праву могут считаться прямыми предшественниками Аполлинария Лаодикийского и классических монофизитов (см. Сидоров А. И. Арианство в свете современных иссле-дований // Вестник древней истории, N2, 1988).

Именно со времени арианских споров основным вопросом богословского обсуждения на целых три столетия становится вопрос христологический. Переход со ступени чисто богословского спора на ступень спора христологического совершился при этом как-то незаметно. Хотя и в христологию староалександрийская школа внесла кое-какой вклад, но основной целью ее богословия того времени считалось раскрытие учения о Троице. К примеру, против докетов она утверждала действительность человеческой природы во Христе, хотя и мало разъясняла это. Исключением явился тот же Ориген, который особенно настаивал на том, что Логос принял не только тело, но и душу человека.

В целом христологический вопрос занимал ариан мало, ибо они не видели в нем той трудности, с которой столкнулось никейское богословие: соединение конечного Божества с конечным человеком вообще значительно легче представимо, чем соединение бесконечного Бога с конечным человеком. Да и сам Арий, согласно св. Афанасию Великому, утверждал, что “в Боге есть другое слово, кроме Сына, и Сын, как причастник оного, наименован опять по благодати Словом и самим Сыном”, и вообще “много есть сил, и как одна по естеству собственно есть Божия и вечная сила; так Христос опять – не истинная Божия сила, но и Он есть одна из нарицаемых сил [...] Есть же много и других сил, подобных Сыну [...] И подобно всем оным силам, и само Слово по естеству изменяемо, по собственной же свободе, пока хочет, пребывает совершенным, а когда восхочет, – может измениться” (см. св. Афанасий Великий. На ариан слово первое // cв. Афанасий Великий. Творения. М., 1994, т. II. С. 181 – 182). Последние выдержки замечательны именно тем, что представляют все тот же способ истолкования невидимого через видимое, невыразимой вечной силы через силы нарицаемые, то есть описанный еще Филоном иносказательный способ богословствования, которым как раз и выделялась александрийская школа. Таким образом, ариане, вопреки общераспространенному мнению, будучи александрийцами, а не антиохийцами по духу, высказывались вполне определенно в смысле грядущего монофизитства и отсюда следует, во-первых, что сделанное отцами Халкидонского собора объявление Диоскора новым Арием было не столь уж безосновательным или риторическим, а во-вторых, что и сам Арий и, несомненно, его более поздние последователи, стояли на основании александрийского богословия. Да и мог ли вообще выходец из Африки (ливиец, по происхождению), катехет Александрийской школы и пресвитер Александрийской Церкви, быть всем при этом последователем какого-то иного, неместного способа богословствования?

Египет – страна волевой и героической аскезы, страна, прославившаяся своими монастырями, еще с гностических времен упорно тянулся к иносказанию с присущей такому способу истолкования самоуглубленностью. При этом вероисповедное чувство, не сдерживаемое никакими руководящими началами, приобретало способность легко уклоняться в сторону крайней мистики, а то и столь же крайней рассудочности. Понимая это, уже первые представители Александрийской школы (к примеру, Ориген) стараются ограничить себя ясной, определенной и непререкаемой буквой Божьего Слова, но и это не спасает некоторых из них (того же Оригена) от заблуждений, ведь в Писании по многим вопросам догматики и этики нет ясных и непререкаемых для колеблющегося разума указаний. Поэтому уже св. Афанасий Александрийский настойчиво подчеркивает необходимость еще одного ограничения и руководящего начала христианской богословской мысли – опору на Священное Предание. Возникает так называемое новоалександрийское направление в богословии и теперь александриец если и дает простор своему сверхрассудочному проникновению и иносказанию, то только в строгих пределах этих двух начал – Священного Писания и Священного Предания.

Богословской деятельностью св. Афанасия православие восторжествовало над философско-рассудочным направлением александрийского богословия, утвердившегося в этой школе еще со времен св. Климента и Оригена и нашедшего свое выражение в крайних выводах арианства. При этом сам св. Афанасий Александрийский постоянно смешивал усию и ипостасис, и некоторые из его замечаний, к примеру, явно указывающие на преимущество Божественной природы, то есть именование Иисуса Христа Богом в подобии человеческом как и указание на то, что плоть Его, по своему небесному происхождению, может быть в совокупности с Ним названа Богом, составили определенный соблазн для грядущего монофизитского богословия.

Что же касается собственно александрийского богословия, то в связи с избранием св. Афанасия в 327 г. на епископскую кафедру школу возглавил Дидим Слепец (313 – 398 гг.), который вслед за Оригеном видел задачу истолкователя в том, чтобы вскрыть в Священном Писании высший и духовный смысл, то есть сквозь букву, тени и образы проникнуть в истину. Средством к разрешению этой задачи он считал все тот же путь иносказания или восхождения (анагогэ), применимый им, правда, уже только к Ветхому Завету и в силу этого делающий значительно более выразительным буквальный способ, который применяется только в отношении к Новому Завету.

Богословие Дидима Слепца является последним учением, вышедшим из стен Александрийской богословской школы. Сама же эта школа после смерти Дидима (395 г.) пребывала в состоянии упадка, причиной которого отчасти явилось невнимание к изменению богословских авторитетов. На всем протяжении своей истории школа оставалась приверженной основным положениям оригеновского богословия. Между тем с утверждением первыми Вселенскими соборами новоникейского богословия учение Оригена все больше превращается в анахронизм, слепая приверженность к которому накладывала на всю школу пятно подозрения в ереси. Падение ее началось сразу же после смерти Дидима и с этого времени школа пребывала в состоянии предсмертной агонии, пока, наконец, не пала сама собою, незаметно для всех. Наследовавший Дидиму катехет Родон оставил эту школу в 405 г. и удалился в Сиду, отчасти из-за того, что понимал ее бесплодность и упадок, отчасти потому, что епископскую кафедру в Александрии занимал в это время св. Феофил, ярый враг Оригена и оригенистов. Весьма туманные и труднопроверяемые данные свидетельствуют о том, что школа, хотя бы отчасти, в виде начальной ступени (тривиума) еще существовала во времена св. Кирилла, после смерти которого заразилась ересью монофизитов и окончила свое бытие во времена арабского нашествия.

 

Краткие сведения об авторах (положение на 01.05.2001)

 

Кайда А. А. – студент 2 курса философ. ф-та СПбГУ

Асташкевич С. А. – к. физ. н., ст. н. с. НИИФ СПбГУ

Никитин Д. В. – студент 6 курса вечернего отдел. историч. ф-та СПбГУ.

Бурмистров С. Л. – аспирант философ. ф-та СПбГУ

Соловьев Д. А. – выпускник вост. ф-та СПбГУ, лаборант кафедры Востока философ. ф-та СПбГУ

Пахомов С. В. – аспирант философ. ф-та СПбГУ, председатель Оргкомитета конференции “Путь Востока”

Кий Е. А. – студент 5 курса философ. ф-та СПбГУ

Елинский М. В. – студент 2 курса философ. ф-та СПбГУ

Гунский А. Ю. – студент 5 курса историч. ф-та Самарского гос. университета

Сангаджиева М. М. – аспирантка философ. ф-та СПбГУ

Зельницкий А. Д. – бакалавр философии, магистрант философ. ф-та СПбГУ

Горин А. Д. – аспирант философ. ф-та СПбГУ

Саландаева Ю. В. – аспирантка философ. ф-та СПбГУ

Степанишина А. И. – студентка 3 курса историч. ф-та Уральского гос. университета (Екатеринбург)

Безруков И. В. – студент 2 курса философ. ф-та УрГУ

Акулов А. Ю. – студент 3 курса философ. ф-та СПбГУ

Шарина С. И. – к. фил. н., зав. отделом Института проблем малочисленных народов Севера, Сибирское отделение Ран (Якутск); Бурыкин А. А. – к. фил. н., ст. н. с. отдела алтайских языков Ин-та лингвистич. исследований РАН (СПб)

Берснев П. В. – студент 4 курса отдел. религиоведения, Русский Христианский Гуманитарный Институт, СПб

Климков О. С. – к. ф. н., докторант философ. ф-та СПбГУ

Скоков С. Н. (Москва) – выпускник философ. ф-та МГУ

Воробьева М. В. – выпускница РХГИ, сотрудница информ. отдела РХГИ

Фомин А. М. – аспирант историч. ф-та МГУ

Корнилов А. П. – аспирант философ. ф-та СПбГУ

 

ВЫХОД В СВЕТ ПЕЧАТНОГО ВАРИАНТА ТЕЗИСОВ ОЖИЖАЕТСЯ В ИЮНЕ-ИЮЛЕ 2001 Г.

ОРГКОМИТЕТ ПРИГЛАШАЕТ ВСЕХ ЗАИНТЕРЕСОВАННЫХ ЛИЦ К УЧАСТИЮ В ОЧЕРЕДНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ В АПРЕЛЕ 2002 Г.