МЕТОД САМОИССЛЕДОВАНИЯ ШРИ РАМАНЫ МАХАРШИ КАК СРЕДСТВО ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ

Мысли могут появляться снова, отвлекая внимание от “Я”, но независимо от того, сколько их будет, надо постоянно практиковать такое вопрошание. По мере практики мыслей будет все меньше, и все дольше возможно будет удерживать ум на чувстве “Я”. “Если вы бдительны и прилагаете непреклонные усилия, чтобы отвергнуть каждую мысль при ее появлении, то вскоре обнаружите, что заходите внутрь себя все глубже и глубже… Это расследование приведет в конце концов к открытию внутри вас чего-то, находящегося за умом”. В конце-концов внимание человека полностью сосредотачивается на чувстве “Я”, не отвлекаясь мыслями. Человек, таким образом, познает себя истинного, достигает просветления, самадхи. Это есть состояние вечного счастья, неразрушимого блаженства.

3. Шри Рамана Махарши: Жизнь и путь. (Могилевер О. М.). СПб., 1995.

ЭСТЕТИКА ВЕДАНТЫ НА ПРИМЕРЕ УЧЕНИЯ БХАКТИ

В литературе, посвященной анализу учений школы веданта, основное внимание, как правило, уделяется их онтологии и этике. Эстетическим (в широком, метафизическом понимании) особенностям учений если и уделяется внимания, то существенно меньшее. Причина этого может заключаться, с одной стороны, в характере самих учений, а, с другой стороны, в несомненной трудности их адекватного понимания. Монизм школы адвайта-веданта, по существу, не допускает последовательного развития не только этической системы, что уже неоднократно отмечалось, но и эстетики. С другой стороны, онтологический персонализм теистических школ веданты (Рамануджа, Мадхва, Чайтанья) предполагает наличие таких учений и без них его концептуальная оформленность была бы не полной. В настоящей работе мы рассмотрим особенности эстетического учения бхакти гаудия-вайшнавизма, или бенгальского вайшнавизма (Чайтанья, Рупа Госвами, Вишванатха Чакраварти, Баладева Видьябхушана).

Ведические тексты, лежащие в основе ведантизма (упанишады, Веданта-сутра, Бхагавад-гита), можно рассматривать, в первую очередь, как определенную систему методологических положений. По постановке задач (очищение сознания от материальных отождествлений, выявление глубинной сущности души, обретение трансцендентного духовного опыта, развитие метода, позволяющего привести в органическое единство познающего и объект познания) учение веданты обнаруживает многие черты феноменологии (Гуссерль). Конкретно-практические задачи одновременного раскрытия сущности познаваемого объекта и обнаружения сущности самого воспринимающего субъекта в теистических учениях веданты решается не через гностическую систему практик механического удержания сознания от объектов чувств (что в большей степени характерно для метода гьяна-йоги), но “положительным” образом – через осуществление интенционального акта, целью которого является выявление, установление связи как познающего, так и познаваемого объекта, с личностью Бога. Такой подход, по существу, и составляет феноменологическую основу практики бхакти, любовного преданного служения живого существа Верховной личности Бога. Основное содержание духовной практики, нацеленной на развитие такой интенциональной направленности, состоит в обсуждении и прославлении имени, формы, качеств и деяний личности Бога. При этом подчеркивается, что эта практика является основной как на стадии совершенствования (саддхана), так и на стадии совершенства (садхья). Таким образом осуществляется методологическое единство цели и средств. Можно отметить, что практика, выполняемая на уровне саддханы имеет также некоторые черты гностицизма, предполагающего довольно строгую регуляцию жизни адепта, и имеет собственную тантрическую систему (Нарада-Панчаратра, Сатвата-тантра и др.). Однако эти системы не рассматриваются как определяющие и подчинены цели и задачам развития бхакти.

С точки зрения онтологии, понятие раса описывает многообразие трансцендентных отношений живого существа и личности Бога. Наиболее полно учение о расах развито в традиции гаудия-вайшнавизма и представлено в работе Бхакти-расамприта-синдху (“океан бессмертного нектара бхакти”) Рупы Госвами и работе Кришнадаса Кавираджа Госвами Чайтанья-чаритамрита. В изложении работы Рупы Госвами А. Ч. Бхактиведантой Свами Прабхупадой понятие раса (англ. mellow) определяется как “определенные взаимоотношения, вкус которых очень сладок”. Основное отличие бхакти-расы, или расы любовного преданного служения личности Бога, от материальных взаимоотношений состоит в том, что она рассматривается как бессмертная (амрита), а ее полнота, глубина, неисчераемость и многообразие сравниваются с океаном (синдху). Говорится, что “нектары рас [вкушаемые] различными бхактами, многообразны, однако все эти сладостные расы имеют ашраю (“воспринимающий” – сам индивид) и вишаю (“объект восприятия” – Верховная Личность Бога).

Один из наиболее часто цитируемых в учении гаудия-вайшнавизма в связи с учением о расах отрывков, содержится в Бхагавата Пуране (10. 43. 17): “Когда Кришна и Его старший брат взошли на помост для борьбы, каждый из присутствовавших увидел Его по разному. Борцам Кришна казался ослепительной молнией, обычным людям он виделся лучшим из людей, а женщинам – обворожительным Купидоном. Пастухи видели в Нем своего родственника, Его родители – сына, нечестивые правители – олицетворенное возмездие, царь Бходжи – свою смерть. Невеждам Он представлялся вселенской формой, йоги видели в Нем Абсолютную Истину, а члены династии Вришни – Господа, которому они поклонялись”. В комментаторской традиции гаудия-вайшнавизма (Рупа Госвами, Джива Госвами, Вишванатха Чакраварти) на основе анализа этого, а также многих других мест из ведической литературы выделены двенадцать рас: пять основных (нейтральные отношения (шанта), отношения служения (дасйа), дружеские отношения (сакхья), родительские отношения (ватсалья) и супружеские отношения (мадхурья)) и семь дополнительных: смех (хасйа), изумление (адбхута), доблесть (вира), сострадание (каруна), гнев (раудра), ревность (бибхатса) и испуг (бхайа)¹⁸. Согласно учению гаудия-вайшнавизма, онтологическая реализация этих взаимоотношений возможна только на уровне освобождения. Упрощенное перенесение материальных, а также имперсональных представлений в область трансцендентного бытия определяется понятием раса-бхаса (“искажение”, “имитация” взаимоотношений), а соответствующие учения - сахаджия. Материальное восприятие мира, в определенном смысле, также можно рассматривать как раса-бхасу, как искажение первоначального духовного восприятия, сосредоточенного на личности Бога, эгоцентрической установкой живого существа. Как материальный мир сравнивается с баньяновым деревом, корни которого расположены вверху, а ствол и ветви – внизу¹⁹, подобно отражению реального дерева в воде, так и материальный “вкус” рассматривается как искаженное отражение истинного “вкуса”, формируемое соприкосновением живого существа с модусами (гунами) материальной природы: добродетелью (саттва), страстью (раджас) и невежеством (тамас)²⁰.

В традиции гаудия-вайшнавизма подчеркивается аспект трансцендентного блаженства взаимоотношений с личностью Бога. По существу, основным объектом методологии вайшнавизма является развитие и культивирование этого высшего “вкуса” (в соответствии с приведенным выше текстом “Бхагавад-гиты” (7. 8)). Основной методологический прием, нацеленный на очищение сознания живого существа от материальных отождествлений, состоит в переключении его интенциональной направленности с самих феноменальных объектов на их связь с личностью Бога, и таким образом одухотворении жизни как на уровне духовной практики, так и на уровне повседневности. Такой подход, с одной стороны, включает отречение, а, с другой стороны, развитие привязанности и определяется понятием йукта-вайрагья (отречение в действии), которое рассматривается как наиболее полное²¹. Практическую реализацию этого принципа отречения в традиции вайшнавизма можно проследить в культуре духовного общения, храмовом поклонении, чрезвычайно развитой системе самскар (самскара (“отпечаток”) – обрядовые принципы духовного воспитания), образовании, культуре и, фактически, во всех областях деятельности.

ФОРМАЛИЗАЦИЯ ОБРЯДА ПОСВЯЩЕНИЯ В ИНДУИЗМЕ

Посвящение является одним из обрядов жизненного цикла в традиционном обществе. В индуизме эта церемония известна как упанаяна-самскара. Слово упанаяна означает “приближение ученика, желающего встать на путь тапы, к духовному учителю”. Термин самскара имеет различные значения. В данном случае его следует понимать, как таинство, оставляющее впечатление. О древности церемонии свидетельствуют различные литературные памятники.

Общий смысл ритуала заключается в принятии учеником и учителем взаимных обязательств, что является основой принципа ученической преемственности. Ученик дает обет практиковать рецитацию мантр и воздерживаться от негативной деятельности. Учитель обещает передать ученику материальное и трансцендентное знание. Материальное знание традиционно подразделяется на 64 предмета; трансцендентный опыт включает в себя мокшу (освобождение от материальных желаний) и бхакти (бескорыстное преданное служение Кришне). Таким образом ученик получает возможность достичь дхармы (благочестия), артхи (экономического процветания), камы (чувственного удовлетворения) и мокши, которые, согласно Пуранам, являются четырьмя целями человеческой жизни. Взаимное выполнение обетов приводит к активизации трансцендентных самскар, в результате чего материальные самскары блокируются. Для успешной реализации поставленной задачи учителю и ученику необходимо находиться в доверительных отношениях. Отсюда следует, что они должны обладать определенными личными качествами. Перечислим их. “Уравновешенный человек, способный контролировать речь, совладать с требованиями ума, умеющий сдерживать гнев и укрощать побуждения языка, желудка и гениталий, обладает всеми качествами, необходимыми для того, чтобы принимать учеников повсюду в мире”. “Для того, чтобы служить духовному учителю, ученик должен научиться чистоплотности, аскетизму, терпимости, молчаливости, изучению ведического знания, простоте, целибату, ненасилию и уравновешенности перед лицом материальной двойственности, такой как жара или холод, счастье или несчастье”.

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ И ОСВОБОЖДЕНИЯ В СОВРЕМЕННОЙ

Для экзистенциализма (и не только немецкого) самой болезненной проблемой была проблема порабощения человека машиной, точнее, машинным производством и коррелирующим с ним специфическим отношением людей к окружающей среде, которому М. Хайдеггер дал название “Gestell” (“постав”) и которое описывал так: “Постав есть один из способов раскрытия потаенности, на который посылает судьба исторического бытия, – а именно производственно-поставляющий способ” – способ разрушительный, ведущий к утрате человеком своего подлинного существования.

Массы возникают там, где люди лишены своего подлинного мира, корней и почвы, где они стали управляемыми и взаимозаменяемыми”. Иначе говоря, человек массы – это человек абсолютно подвластный и абсолютно несвободный. Он не имеет корней и не включен ни в какую традицию, более того, он, как правило, презирает ее, непрерывно стремясь к чему-то новому, необычному, экстравагантному – короче, к тому, что может хотя бы ненадолго развеять его бесконечную скуку. Вместе с тем он полностью зависит от людей, в чьих руках сосредоточена власть: им он обязан всем – своим материальным положением, интеллектуальным уровнем, социальным статусом, – и потому не сомневается в их праве делать с ним все, что они сочтут необходимым. Он, возможно, и осознает свою несвободу, но так как в самом существовании своем он зависит лишь от таких людей или организаций, то любое покушение на них воспринимается им как покушение на его жизнь и он встает на их защиту; причем даже если бы он и отказался защищать их, то в их руках сосредоточены достаточные средства, чтобы принудить его сделать это. При этом “превращение человека в функцию машины означает, что человек оценивается прежде всего с точки зрения количества и качества сделанной им работы… Человек имеет значимость только со стороны своих деловых качеств, своей “деловитости”, т. е. в зависимости от того, на что он способен в производственном процессе… В результате понятие личности вообще становится “старомодным, смешным“”. Все это позволяет Ясперсу сделать многозначительный вывод: “Прежде угроза могла прийти только извне, теперь внешняя угроза для целого может быть лишь частичной, гибель, если речь идет о гибели целого, может прийти только изнутри”.

Впрочем, из этого безвыходного на первый взгляд положения все же есть выход. Современный человек утратил связь с живой, актуальной традицией, поэтому для того, чтобы преодолеть свой духовный кризис и обрести свободу, человек должен восстановить ценность традиции (в первую очередь это касается воспитания), ибо именно через традицию приоткрывается трансценденция, тождественная для Ясперса богу. “Бог-“трансценденция” для него – гарант свободы, непостижимой и непонятной, немыслимой и не существующей в предметном, объективном мире, и представимый только как “дар божий”, как “свобода”, осознавшая “долженствование””.

Основной и наиболее трудноразрешимой проблемой для индийцев при их столкновении с европейцами была глубочайшая чуждость, инаковость последних. “Новые завоеватели не походили на афганцев или Моголов: интерпретировать их как “плохих”, отколовшихся ариев было затруднительно. А поглотить и превратить в индийцев – явно невозможно. И традиционное индийское сознание должно было согласиться с тем, что они – другие. И на время смириться с тем, что другие господствуют на землях Арьяварты. Но теперь альфой и омегой всех размышлений и поисков стало сопоставление себя с этими другими.

При этом если одни индийцы служили им и думали, как обратить их достижения себе на пользу, то другие стремились отстоять традиционный образ жизни. Аргументов было в избытке у обеих сторон: первые ужасались индийской отсталости, вторые – тому, что принесла Индии Ост-Индская компания: гибель сельских посевов, голод, разрушение вселенной”. Ту совокупность социальных, экономических и идеологических процессов, которые происходили при взаимодействии индийской и европейской культур, можно обозначить как культурный конфликт. Он был особенно тяжелым для индийцев в силу того, что западная машинная цивилизация не была органичной для них и воспринималась как нечто инородное. Именно такое отношение к культуре Европы позволило Махатме Ганди произнести уже цитированную выше фразу.

Веданта – “ортодоксальный полюс в многообразии индийских философских учений” – играла в целом консервативную роль в происходивших в Индии XIX – XX веков идеологических процессах. Ведантисты никогда не критиковали индийскую культуру в целом (хотя могли подвергнуть критике некоторые отдельные ее аспекты) и, больше того, оценивали ее как более развитую и более глубокую, чем европейская. Например, Р. Тагор считал, что европейское отношение к природе непременно связано с борьбой и подчинением, результатом чего оказывается “отрыв человека от основных форм жизни”, для Востока же природа – сотрудница, в мировоззрении Востока имеет место гармония между человеком и природой, что обеспечивает человеку значительно более комфортную и, главное, более “истинную” жизнь. Сходные мысли высказывал и Свами Вивекананда, для которого Индия была прародиной как всех религий, так и науки.

Выход из сложившейся противоестественной и опасной ситуации лежит в сфере религии, которая “укоренена в человеческом разуме и является интегральной частью самой человеческой природы. Все другое может распасться, но вера в Бога – высшая идея всех верований мира – сохраняется”. Только обретя веру в бога, человек обретает и способность быть нравственным, умение ориентироваться в необозримом многообразии возможных поступков, выбирая среди них те, которые следует совершать.

Человеческая несвобода и ее обусловленность системой ценностей индустриальной цивилизации, равно как и порочность этой системы ценностей, несомненны были и для экзистенциалистов, и для неоведантистов. Индийцы боролись с этой цивилизацией, ибо она была культурно чужда им изначально. Борьба эта продолжается и поныне – в иных формах. Европейцы же, хотя и не могут столь же яростно бороться с породившей их культурой, все же сопротивляются по мере сил ее порабощающему влиянию. Поэтому и экзистенциализм, и неоведантизм можно рассматривать как принципиально идентичные явления.

НАЦИОНАЛЬНОЕ В БУДДИЗМЕ: ПРОБЛЕМА ОПРЕДЕЛЕНИЯ

Понятия “традиционное вероисповедание”, “национальная религия” давно и прочно вошли как в повседневный, так и в научный обиход. Мы привычно полагаем русский народ традиционно православным, народ Монголии – традиционно буддийским, арабов – мусульманами. Более того, говоря, например, о буддизме мы различаем китайский, тибетский, монгольский и т. д. буддизм. Подобное положение и с христианством. Основания для подобных суждений внешне совершенно очевидны. Это история освоения народом того или иного религиозного вероучения, характерные для народа, передающиеся из поколения в поколение, представления о высшем, закрепленные обычаем формы взаимоотношения с ним, вошедшие в быт, связанные с религией, нормы поведения в обществе и. т. д. . Но только ли названные факторы, и подобные им, позволяют нам говорить о религии того или иного народа как о явлении национальном? Где граница, с которой начинается национальное в религии?

Выход из этого противоречия возможен при несколько ином подходе к проблеме национального в религии, который не ограничен понятием культуры как обычая. Рассмотрим пример буддизма. Действительно, правомерно рассматривать историческую личность Шакьямуни и его Учение как факт именно индийской культурной традиции, но вместе с тем, признавая возможность появления внутри этой традиции факта необычного, неповторимого, своеобразного “всплеска” культуры, ее прорыва за пределы самой себя. Но это не все, иначе с уходом Шакьямуни социум вновь вернулся бы к традиции, причем совершенно не обязательно буддийской. Однако была создана контркультура – буддийская Сангха. Ее отличительная черта – маргинальность, разрыв с обычаем. Противовесом обычаю стала Дхарма-Учение и прежде всего в виде Винаи – обычая монашеского. Парадоксально, но появление Винаи возможно понять как “мину замедленного действия”, элемент хоть и необходимый, но несущий (как обычай) в себе зародыш будущего противоречия. Кто же стал носителем Откровения с уходом Шакьямуни? Носителем стала Сангха. Сама ситуация откровения поддерживалась на острие конфликта между Винаей – обычаем Сангхи и обычаем повседневности, традицией в которой жил индийский народ. Однако индусы не стали “традиционными буддистами” и, несмотря на богатейшее поле для исследования индийского буддизма в контексте оппозиции “обычай – Откровение”, перейдем к примеру гораздо более характерному, к Тибету.

Выше мы уже кратко обозначили возможность “всплеска” в культуре, выхода за пределы культуры, проблему поддержания контркультуры и ее (контркультуры) внутреннюю противоречивость. Обращаясь к тибетскому буддизму, мы находим пример религии несомненно традиционной, и в полной мере способны обозначить противоречие, согласно которому буддизм, будучи Откровением, не может стать культурной традицией народа не перестав быть самим собой. Трудно представить, чтобы за почти полуторатысячелетнюю историю буддизма в Тибете эта проблема (не в точно такой же, естественно, форме) не ощущалась самими тибетцами. Умению видеть противоречия у них можно поучиться. Так или иначе, но именно в Тибете с его тотальным буддизмом получил такое широкое распространение культ Учителя-Ламы и связанное с ним учение Ваджраяны. С одной стороны, это конечно же обусловленно собственно тибетской мистической традицией, с другой – невозможно не отметить роль Учителя-Ламы как носителя Откровения, и случайно ли это в ситуации полного взаимопроникновения культуры и религии, когда Откровение неизбежно, казалось бы, должно быть поглощено обычаем.

Рассмотрев механизм функционирования элемента “религия” в паре “традиционная религия”, зададимся вопросом о национальном. Что дает нам право говорить о тибетском, например, буддизме не просто как о традиционной форме религии, а как о явлении национальном? У каждого народа есть свои национальные психологические свойства. Они во многом определяются историей народа, географическими и климатическими условиями его существования, рядом других факторов. Если говорить поэтически, это “душа народа”. Она проявляется естественным образом в акте общения. Может ли ученик при общении с Учителем, которого он ставит, как носителя Откровения, неизмеримо выше себя, избежать влияния его личных качеств на собственную психику? Думается, это невозможно, ведь подобное заимствование наблюдается даже в “обычной” педагогической практике. В таком случае, являясь представителем какого-либо этноса, Учитель естественно передает ученику не только особенности собственной психики, но и особенности психики народа, который он сам представляет. В применении к русскому буддизму вышеприведенный тезис раскрывается таким образом, что явление “русский буддизм” возникает при передаче буддийской Дхармы от русского Учителя русскому ученику. Так же обстоит дело и с прочими национальными формами буддизма. При таком развитии национального религиозного сознания происходит выборочное (в соответствии с национальным менталитетом) восприятие некоторых особенных частей буддийского Учения, при том, что другие его части остаются “в тени”. Перефразируя известное выражение: “сколько учителей – столько и учений”, можно сказать: “сколько национальностей - столько и форм Учения”.

Каждая страна во всем многообразии своих культурных, исторических и географических признаков всегда обладает собственным символическим измерением. В подобном измерении, тем более глубоком, чем более глубокий след в памяти человечества оставила данная страна, смешиваются в одно целое воображаемая реальность и действительное положение вещей. В этом смысле Индия являет собой весьма характерный пример. Уже в течение многих веков один из ее самых активных символов – это Индия как своеобразный духовный материк, необъятный край практических средств по самопреобразованию. Если мы согласны считать символическое особой сферой, со своими закономерностями, оставляя в стороне вопрос о том, насколько это символическое совпадает с действительностью, тогда и символ “спиритуальной Джамбудвипы” также окажется достоин самого серьезного внимания. Было бы нелишним пристальнее вглядеться в отдельные составляющие этого символа и постараться понять их смысл. При этом мы, разумеется, осознаем всю сложность и условность размещения в небольшой схеме всего невероятного многообразия индийских духовных средств, поэтому и не претендуем на окончательную истину; однако отметим к слову, что эта формализация, вполне отвечающая, кстати говоря, самому духу индийской философии, в целом тяготеющей к строгой категоризации, помогает приблизиться к осмыслению некоторых аспектов различных видов духовного восхождения, о которых издревле знала Индия.

Самый древний и самый популярный из них – ритуал (карма). Феномен ритуала восходит еще к тем до-упанишадовским временам, когда высшей целью религиозного служения было отнюдь не освобождение, но достижение блаженства в мире богов или святых мудрецов. С этим были согласны и пропоненты ранней мимансы; лишь со временем в мимансе исполнение ритуалов стало ассоциироваться с обретением мокши. Ритуальная деятельность, как известно, исходит из разделения всего мироустройства на сферу сакрального и “профанного”, повседневного. Период “сакрального времени” – это период проведения ритуала, в котором устанавливается связь с Абсолютной основой. Внешнее выражение этой связи состоит в оказании почестей и поклонения тому или иному божеству, или группе божеств. В ритуальной деятельности всегда скрывается двойная опасность: во-первых, выхолащивание ритуала в простую механическую обрядность (когда сама совокупность внешних действий якобы должна автоматически приносить желаемый результат, а это приводит к магизму), во-вторых, трансформация сакрального в повседневное, из-за того, что человек является существом живым и ограниченным и потому неизбежно втянутым в повседневность. В идеале же граница между профанным и сакральным должна быть исчезающе малой, и в этом случае смысл духовного поиска через ритуал следует видеть в стремлении к тотальной сакрализации обыденного: как можно большее количество аспектов повседневности должно наделяться сакральным содержанием; как можно большее время должно отводиться священному или представляться как священное, – до тех пор, пока, наконец, обыденное не исчезнет совсем и вся деятельность человека не превратится в торжественное служение божеству. Таким образом, “остановка мира” происходит через выключение его профанности, через наделение его все более и более высокой степенью сакрализации. Что касается опасности “выдыхания” ритуала и превращения его в пустую механическую обрядность, то она, по идее, преодолевается воспитанием внутреннего благоговения перед объектом, на который направлен ритуал. Трудно судить, насколько велико значение чистой ритуальной деятельности, поскольку обычно она сопровождается элементами, связанными с другими видами духовного поиска.

Если ритуал выражает то, что надо делать для достижения соответствующей высокой цели, то способ, обычно называемый карма-йогой, или карма-маргой, выражает то, что делать не надо. Карма-марга – это установка сознания, которая фиксирует непривязанность индивида к плодам свои трудов. Это бесцельная, в смысле “бесцелевая”, не направленная на извлечение выгоды из цели, активность. В ее осуществлении тоже имеется определенная сложность, поскольку трудно представить, находясь в обыденном “здравом” состоянии ума, как можно действовать без цели, и шире, жить без цели, не используя ее так или иначе. Карма-марга, в отличие от остальных отмеченных нами путей, не инструментальна, т. е. не предусматривает каких-то обязательных внешних вспомогательных аксессуаров для внутреннего роста; напротив, сам практикующий становится инструментом в руках более высшей причины, чем он сам. Весь мир становится пригодным для оттачивания внутреннего совершенства практика. Освобождение достигается апофатическим путем, через отказ считать себя творцом собственных действий. Мир в этой установке заранее дан, спланирован, определен, хотя судьба его известна только абсолютной основе; человек лишь пассивно проводит волю, которую он считает более высокой, чем его собственная. При таком подходе практикующий переносит внимание с себя на иное, которое мыслится как источник “меня”, “моих” действий. Мир как поле моих деяний исчезает и появляется мир как плод божественной деятельности.

Если в карма-марге мир должен предстать как продукт деятельности Высшего, то в бхакти, или пути преданной любви, мир отмечен непосредственным присутствием бога. Мир – это игра, в которую играет бог с собой и со своими верными. Духовный поиск здесь выглядит как отыскивание все новых и новых граней преданности и любви, которая ничего не требует взамен. Впрочем, хотя любовь к богу и совершенно бескорыстна, предполагается, что бог отвечает взаимностью своим преданным и помогает им духовно возрастать. Поскольку бог представлен конкретным, хотя и абсолютным образом, неизбежно сохраняется дуальность между практикующим и объектом его практики, непременная уже с позиции здравого смысла: тот, кого мы любим, должен сохранять известную дистанцию по отношению к нам, иначе любить будет некого. Раздражающая многоликость мирового устройства оборачивается его единством, в центре которого располагается образ любимого божества. Неслучайно появление в движении бхакти идеи иллюзии-майи: мир в своей единичности реален, нереальна лишь множественность. Таким образом, проблема, встающая на этом пути – это вопрос о соотношении множества и единства, и поиск состоит в отыскании единства с помощью чистоты эмоциональной открытости. Преодолевается и “останавливается” эгоистическая узость, центрация многообразных желаний вокруг отдельного маленького “я”. Однако желания не уничтожаются совсем, как, скажем, в случае йоги; сменяется только их вектор: они как бы переадресуются высшей основе, что в идеале должно многократно увеличивать их духовную силу.

Следующий способ духовного пути, приводящий к внутренней остановке круговорота, подходит для людей высокой мыслительной активности. Речь идет о джняна-марге, “пути знания”. Как и в случае карма-марги, здесь не требуется каких-то внешних реквизитов, однако идеал реализуется не в гуще социальной активности, не в выполнении варно-кастового долга индивида, а посредством созерцательного размышления над основополагающими идеями, изложенными в том или ином авторитетном тексте. Орудием поиска становится сама мысль, со временем приходящая к пониманию невозможности рационального познания Абсолютного и к необходимости его “незаочного постижения”, по словам Шанкары. В джняна-марге совершается переход от обыденного отношения к слову как к чему-то материальному, тождественному вещам, к слову невербальному, слову-источнику бытия. Субъект-объектная дихотомия – основная проблема джняна-марги, и решение этой дихотомии достигается через ее снятие на основе субъекта. Мир, “останавливаемый” на этом пути, тоже сосредоточен внутри индивидуального существа: это круговорот мысленной активности, который необходимо прервать. Если это получается, то обнаруживается полная невозможность представлять как объективное то, что по своей сущности является чистой субъективностью, чистым сознанием. По сути, джняна-йогин в своей практике приходит к границам логического мышления и к необходимости переступить их, сделать шаг туда, где кончается мысль и начинается новая, сверхмысленная жизнь духа. Пожалуй, именно джняна ближе всех прочих способов приближается к монистическому идеалу Абсолютного.

Джняна-марга работает только с сознанием, стараясь очистить его от психических (“естественных”) наслоений силой интеллекта. В отличие от нее, йога, которая в данном контексте понимается нами в узком смысле, т. е. как совокупность психо-физических практик, действует в объеме всего тела. Йоге мало очищать сознание посредством одной только интеллектуальной деятельности, она подключает к этому обработку телесных органов, движения, дыхания, сна, всего образа жизни. К окончательной “остановке мира” йогин приходит через серию частных остановок, составляющих отдельные моменты его практики. К ним относятся, например, остановка мыслительного потока через однонаправленность ума (экаграта), ритмизация дыхания с задержкой на вдохе (кумбхака), прерывание телесных движений через застывшие позы (асаны), наконец, если речь идет о некоторых неклассических формах йоги, задержка semen virilis. Обычно эти остановки проводятся в комплексе, что делает реализацию более эффективной. Тело йогина – точный слепок с идеального космоса, и эта аналогия микро- и макрокосмических параллелей, широко известная в истории культуры, позволяет ему возвышаться до масштабов всекосмического существа, тем более что образ Пуруши, из которого, согласно известному гимну “Ригведы”, образовалась упорядоченная вселенная, превратился в одну из основных категорий философии санкхья, от которой йога многое почерпнула. Так йога заимствует сакрально-мифологический пласт индийской культуры, фактически вводя ритуальный аспект в свою деятельность.

СОЧИНЕНИЯ ВАСУБАНДХУ ОБ ОБОСНОВАНИИ ДОКТРИНЫ “ТОЛЬКО-СОЗНАНИЯ” КАК ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ ПО УЧЕНИЮ ЙОГАЧАРЫ

Тексты Васубандху, которым посвящена настоящая статья, связаны с учением второй религиозно-философской “школы” буддизма Махаяны, известной как Йогачара (yogаcаra), или Виджнянавада (vij¤аnavаda). Считается, что ее создателями были братья Асанга (получивший наставления от будущего будды Майтреи) и Васубандху. Возникнув на рубеже 4 – 5 вв., эта “школа” просуществовала до самого исчезновения буддизма в Индии. В 6 – 7 вв. Йогачара в несколько этапов была воспринята в Китае, где возникли три различные “школы” этого направления, восходящие к индийской Йогачаре: Ди-лунь, Ши-лунь и Фа-сян (две первые “школы” вскоре исчезли). Впоследствии Фа-сян была заимствована в Корее и Японии, где возникли собственные “школы”, являющиеся аналогами уже китайской Йогачары в передаче китайских учителей. С распространением буддизма на Тибетском нагорье Йогачара становится известна и в тибето-буддийской традиции. Известно, что тибетская традиция отражает более поздний период существования буддизма в Индии, нежели китайская. Поэтому в Тибете наибольшую известность получило позднее индийское субнаправление Йогачары, занимавшееся разработкой буддийской эпистемологии и логики, которая была практически неизвестна в Китае.

Ранние идеи и концепции Йогачары просматриваются в некоторых махаянских сутрах, таких как Сандхинирмочана, Ланкаватара, Аватамсака и др. Однако сутры не всегда в полной мере отражают действительное содержание учений религиозно-философских “школ” (в том числе и Йогачары). Скорее можно сказать, что эти тексты лишь в определенной степени повлияли на их становление. Свой окончательный вид учение Йогачары приобретает в ряде систематических трактатов (шастрах), написанных определенными буддийскими мыслителями. Именно эти тексты содержат изложение законченных систематических философских доктрин, отстаиваемых их приверженцами на публичных диспутах с брахманами или представителями других, чем Йогачара, буддийских течений.

Помимо уже упоминавшегося логико-эпистемологического направления, в рамках единой йогачаринской парадигмы можно выделить еще две субтрадиции, имеющие свои собственные названия, отражающие некоторые различия между ними. Первое течение, представленное в выделяемых индо-буддийской традицией пяти текстах Майтрея-Асанги, предполагает реальность “только-психического” (cittamаtra) и тяготеет к онтологической и метафизической проблематике.

Второе субнаправление связано с текстами Васубандху (сюда же могут быть отнесены некоторые сочинения Асанги “позднего” периода, в которых его учение приближается к позиции, занимаемой учением Васубандху). Субнаправление Васубандху может быть условно названо классической Виджнянавадой (Йогачарой) или буддийской “феноменологией сознания”. Точное санскритское название этого течения – vij¤аptimаtra или собственно vij¤аnavаda. Васубандху “тщательно воздерживается от выводов онтологического характера, стремясь держаться исключительно в рамках феноменологии сознания… он ничего не говорит о каком-либо едином и абсолютном сознании, избегает рассуждений о сущности, или природе сознания, и анализирует лишь его феномены”. Некоторое время в буддологии обсуждался вопрос: является ли Васубандху, автор Абхидхармакоши, знаменитого трактата по философии хинаянских “школ”, тем же самым лицом, позднее перешедшим на позиции Махаяны под влиянием своего старшего брата Асанги, как об этом говорится в традиционных источниках. Мнение о существовании двух Васубандху в свое время специально обосновывал Э. Фрауваллнер. К настоящему времени все большее число ученых склоняются к традиционной точке зрения.

Несмотря на различия между этими субнаправлениями, термины читта и виджняна могут выступать в качестве синонимов, что показывает наличие общей парадигмы у Асанги и Васубандху: “Махаяна утверждает, что три мира есть "только-сознание" (вэй ши). Согласно сутрам говорится, что три мира есть "только-психическое" (вэй синь). Психика (синь), ум (инь), сознание (ши) и репрезентация (ляо) есть [лишь] разные имена [одного и того же]”. Следует сказать, что в Индии оба субнаправления всегда рассматривались в рамках единой парадигмы, однако на Дальнем Востоке сложилось представление о принципиальной разнице между читтаматрой (вэй синь) и виджнаптиматрой (вэй ши), обусловленное ходом развития буддизма в Китае.

Обоснованию представления о том, что ничего не существует помимо или вне сознания (vij¤aptimаtratаsiddhi), Васубандху посвятил два небольших сочинения, одно из них в двадцати шлоках (на самом деле оно состоит из 22 шлок) с автокомментарием (viЃчatikа), другое в тридцати (triЃчikа), без автокомментария. Вимшатика четырежды переводилась на китайский язык; авторами переводов были соответственно Гаутама Праджняручи, Парамартха, Сюань-цзан и И-цзин (ТСД, Т. 31, № 1588; 1589; 1590; 1591). Особого внимания заслуживают переводы Сюань-цзана (в силу его точности) и И-цзина (поскольку его перевод содержит также комментарий Дхармапалы). Тримшика входит в китайскую Трипитаку только в переводе Сюань-цзана (ТСД, Т. 31, № 1586).

В первом из этих сочинений Васубандху логически доказывает состоятельность занимаемой им позиции в ходе постепенного опровержения возражений оппонентов с позиций Йогачары, на что особо указывается в источниках. Тримшика непосредственно излагает доктрину о существовании “только-сознания”. Первые 24 шлоки описывают специфические характеристики и собственные признаки (svalakчana) всех дхарм, следующие две – их собственную природу (svabhаva). При этом в первой шлоке говорится, что понятия Атмана (“Я”) и дхарм “основываются на трансформации [самого] сознания” (vij¤аna-pariхаma, кит. ши со бянь), что и является причиной сансарического существования, заключающейся в иллюзорном разделении на субъект и воспринимаемые им объекты внешнего миры. Последние четыре шлоки посвящены пятиэтапному пути достижения состояния Будды.

О КОММЕНТИРОВАНИИ “СУТРЫ СЕРДЦА СОВЕРШЕНСТВА МУДРОСТИ” В ТРАДИЦИИ ГЕЛУГ

Авалокитешвара говорит: “Все пять скандх следует рассматривать правильно, безупречно как пустые от самобытия. Если этот ответ раскрыть, то начало этого ответа – “все пять скандх” – требует продолжения. Продолжением является то, что все 108 дхарм, которые делятся на два блока – загрязенные и чистые, 53 загрязненных и 55 чистых, – являются основой для рассуждения о том, что все дхармы, начиная с пяти скандх, пусты от самобытия. Вот так следует правильно, безупречно рассматривать дхармы.

В двух следующих разделах текста, начинающихся с обращений к Шарипутре, разъясняется, соответственно, этап не-обучения-более и мантра совершенства мудрости (праджняпарамита), которое на этом этапе осуществляется. Заключительный раздел текста содержит помимо стандартной для сутр формулировки завершения, когда слушатели выражают почтение выслушанному учению, упоминание того, что Будда вышел из своего сосредоточения, чтобы одобрить изложение сути совершенства мудрости Авалокитешварой и Шарипутрой. Комментарий при этом резюмирует все сказанное ранее, поясняя, что в подлинном смысле Будда никогда не выходит из состояния сосредоточения на основании пройденного пути, но в относительном смысле есть погружение и выход из сосредоточения.

В заключение следует сказать, что настоящие тезисы рассчитаны на то, чтобы передать только самое общее представление о тематике, направленности и стиле преподанного комментария. Автор тезисов предполагает сделать имеющиеся у него аудиозаписи лекций доступными в Интернете на своей странице на сервере философского факультета СПбГУ по адресу: http://elinski.philosophy.pu.ru . Ниже приводится переложение (не перевод) текста Сутры сердца праджняпарамиты на русский язык, составленное по лекциям. Для прояснения отдельных мест использован перевод с санскрита, сделанный А. А. Терентьевым.

(1) Такие слова я слышал однажды. Блаженный пребывал в Раджагрихе на Горе Коршуна вместе с великой общиной монахов и великой общиной бодхисаттв. В то время Блаженный погрузился в сосредоточение, исследующее перечень дхарм, именуемое “глубокое видение”. И в то же время бодхисаттва-махасаттва Арья Авалокитешвара, рассматривая глубокую практику совершенства мудрости, увидел пять скандх пустыми от самобытия. Тогда достопочтенный Шарипутра, побуждаемый внутренним могуществом Будды, спросил бодхисаттву-махасаттву Арья Авалокитешвару: “Если какие-нибудь сын благородной семьи или дочь благородной семьи захотят освоить глубокое совершенство мудрости, как следует им обучаться?” На это бодхисаттва-махасаттва Арья Авалокитешвара так ответил достопочтенному Шарипутре:

(5) Поэтому, Шарипутра, поскольку бодхисаттвы не имеют обретения, они опираются на совершенство мудрости. Поскольку в их сознании нет препятствий, нет и страха. Полностью отходя от противного они тем самым достигают нирваны. Все будды, пребывающие в трех временах, достигли полного, окончательного, наивысшего пробуждения, опираясь на совершенство мудрости.

Когда Блаженный изрек эти слова, возрадовались достопочтенный Шарипутра и бодхисаттва-махасаттва Арья Авалокитешвара и все собравшиеся, включая богов, людей, асуров, гаруд и гандхарвов и восславили слова Блаженного. На этом заканчивается Сутра сердца совершенства мудрости.

ДАЯНИЕ И ПОДАЯНИЕ: СПОСОБ ЖИЗНИ РАННЕГО

Материальная поддержка со стороны мирских последователей буддийского учения играла огромную роль в жизни буддийского монашества. Такая поддержка была особенно важна в ранний период существования сангхи, до того, как в первых веках нашей эры буддийские монастыри превратились в крупных феодальных собственников. Так как дисциплинарные правила поведения прямо запрещали буддийским монахам занятия земледелием и участие в любых формах денежного обмена (правила пачиттия 10 и нисаггия пачиттия 19 и 20), единственным источником материального снабжения монашества были добровольные пожертвования мирян. Современный буддийский монах Тханиссаро Бхиккху назвал такой способ существования сангхи “экономикой дара”, первым и главным символом которой является монашеская чаша для сбора подаяния. Вполне естественно, что свод дисциплинарных правил поведения буддийских монахов (Пратимокша-сутра) уделял сбору подаяния значительное внимание.

С помощью подаяния буддийские монахи получали все необходимые предметы монашеского обихода, однако главным предметом подаяния была ежедневная пища. Сбор подаяния проводился, как правило, в первой половине дня, так как монахи могли принимать пищу только от рассвета до полудня (пачиттия 37) и им было запрещено делать запасы пищи (пачиттия 38). Смысл этого правила состоял, видимо, в том, что монахи не должны были излишне отрываться от мирян, от помощи которых они зависели. Подобным же стремлением был обусловлен запрет принимать пищу в общественных центрах раздачи подаяния более одного раза подряд (пачиттия 31).

Сбор подаяния сопровождался определенными предписаниями. Заботе о внешнем виде монахов и правилах поведения в публичных местах уделялось значительное внимание в правилах Пратимокши. От хорошего впечатления, произведенного опрятным внешним видом и солидным поведением монахов, во многом зависело отношение к монахам со стороны мирян и привлечение в сангху новых приверженцев. В каноне встречаются эпизоды, где говорится, что первое впечатление, полученное при встрече с буддийским монахом, оказывалось едва ли не решающим для принятия человеком буддийского учения. Наиболее известный случай - это встреча Сарипутты со своим будущим наставником Ассаджи. Первоначально Сарипутта был приверженцем одного из бродячих учителей, Санджаи Белаттхипутты, но однажды он встретил в Раджагрихе буддийского монаха, пришедшего в город за сбором подаяния. “Грациозный в движениях, он подходил и отходил, смотрел вперед и назад, протягивал и убирал руки, с опущенными глазами, он был полон благородства”. Тогда Сарипутта подумал : “Это может быть только архат или тот, кто близок к достижению архатства. Что, если я подойду к нему и спрошу: “Ради чего вы занимаетесь подвижничеством? Кто ваш учитель? Какой Дхарме вы следуете?”. Эта встреча оказалась решающей для вступления Сарипутты на буддийский путь и впоследствии он стал одним из двух главных учеников Будды.

Целый раздел правил Пратимокши был посвящен правильному поведению монахов в общественных местах. Монах не должен был появляться на людях обнаженным или полуобнаженным (секхия 1 – 4). Его поведение должно быть сдержанным, а глаза опущенными (секхия 5 – 8). Говорить монах должен был тихим голосом (секхия 13 – 14), не смеяться громко (секхия 11 – 12), не размахивать руками, головой или всем телом (секхия 15 – 20), не ходить на цыпочках или на пятках (секхия 25). Голова монаха не должна быть покрыта (секхия 23 – 24), он не должен был пользоваться обувью и зонтиками от дождя или солнца (Махавагга 5. 12 и Чулавагга 5. 23. 3, гл. 10).

Ряд подобных правил касался сбора подаяния и приема пищи. Принимать подаяние следовало с благодарностью (секхия 28), и смотреть при этом в чашу (секхия 28). Собирать подаяние следовало до края чаши и не накладывать с верхом (секхия 30). При еде следовало смотреть в чашу, не ковыряться в ней, не набивать рот и т. д. (секхия 32 – 56).

Пратимокша-сутра стремилась предотвратить превращение монахов в обычных попрошаек. Так как сбор подаяния был постоянным занятием монахов, эта опасность постоянно висела над ними. Монах в принципе не должен был выпрашивать пищу – сбор подаяния проходил в молчании, монах просто подходил к домам или людям, и в случае, если ему не подавали, молча уходил. Несмотря на то, что монах собирал подаяние, он ни в коей мере не должен был унижаться и терять чувство собственного достоинства. По правилам Пратимокши это нарушение относилось к разряду тяжелых и в наказание монах дожен был удалиться из той местности, где был совершен проступок (сангхадисеса 13).

Среди монахов, видимо, существовал обмен информацией, в каких домах можно получить подаяние. Забавный случай содержится в истории происхождения правила пачиттия 34. Один монах получил подношение в доме, где верующая мирянка готовила угощение для дочери, возвращающейся к мужу после посещения родителей. Монах сказал об этом другому монаху, тот следующему и т. д. Святые отцы один за другим потянулись в этот дом, и в результате процесс угощения занял столько времени, что муж, уставший от ожидания, дал жене развод и женился на другой. Комментарий резонно отмечает, что после этого случая женщина возненавидела буддийское учение и все, что с ним связано. В результате этого случая Будда сформулировал правило, согласно которому монахи не должны были брать более двух или трех полных чаш для подаяния из одного дома, и после этого предупреждать остальных монахов, чтобы они не ходили в этот дом (пачиттия 34).

Главным принципом, которым следовало руководствоваться буддийским монахам в отношениях с поддерживающими их мирянами, был принцип умеренности. В правилах Пратимокша-сутры большое значение придавалось тому, чтобы содержание монахов не ложилось тяжелым бременем на плечи мирян. Будде пришлось установить ряд правил, ограждающих мирян от ненасытной жадности некоторых монахов. Таковы правила, запрещающие монахам превышать установленные размеры жилища, если средства на его постройку собирались подаянием (сангхадисеса 6), запрет использовать слишком большое количество штукатурки при отделке жилища (пачиттия 19), правило о посещении одного и того же дома (пачиттия 34), запрет выпрашивать для себя “улучшенные” виды пищи типа меда, масла, патоки, мяса и т. д. (пачиттия 39), правила, регламентирующие способы получения и использования различных предметов монашеского обихода (одежды, ковриков для сидения и т. д.) (нисаггия паччития 1, 3, 6, 7 – 9, 11 – 16, 21, 22, 24, 27, пачиттия 89 – 92. В этом отношении характерна история происхождения правила сангхадисеса 6:

Вполне естественно, что в палийских текстах большое внимание уделялось религиозному и философскому осмыслению самого акта даяния. Даяние (дана) рассматривалось как один из существенных предварительных шагов в буддийской практике. В тех случаях, когда Будда произносил проповедь перед неподготовленной аудиторией, он начинал с пропаганды добродетели даяния, и лишь затем переходил к другим аспектам учения, таким, как мораль, закон кармы и т. д. Даяние считалось главным средством борьбы с жадностью (лобха) – первой из трех “корней” неблагой мотивации поведения. В религиозном плане роль даяния для мирян определялась прежде всего тем, что оно было главным способом улучшить свою карму и обрести хорошее рождение в следующей жизни. Хотя жертвователь и не рассчитывал получить что-то взамен своего дара, обретенная в результате даяния религиозная заслуга все-таки могла исчисляться определенным образом, и зависела от трех факторов: чистоты намерений дающего, степени святости принимающего и от типа и размера даяния. Эти факторы рассматриваются во многих буддийских суттах с присущей индийским авторам склонностью к подробным классификациям: так, в Даккхинавибхангасутте рассматриваются четырнадцать видов подношений отдельным индивидам, семь видов подношений сангхе и четыре степени чистоты даяния. Не вдаваясь в тонкости замечательных схоластических классификаций, отметим только один интересный пункт. Если монах, которому делалось подношение, был лишен необходимых добродетелей, такое подношение следовало рассматривать как подношение сангхе в целом и оно также приносило неизмеримое и бесконечное благое воздаяние. Подобные оговорки, видимо, были свойственны всем религиям, вынужденным считаться с земными слабостями своих последователей.

В ответ на материальную поддержку сангхи буддисты-миряне получали не только надежду на лучшее будущее, но и нечто вполне реальное, хотя и не имеющее конкретного измерения. Таким ответным даром был дар учения, превосходящий, по выражению Дхаммапады, все другие дары (Дхаммапада, 354). В Пратимокша-сутре правилам проповеди Дхармы посвящен один подраздел главы Секхия (правила 57 – 72). Проповедь Дхармы не требовала каких-либо особых условий, и основной смысл этих правил сводился к тому, чтобы проповедующий не находился в униженном положении по отношению к слушающему (т. е. монах не должен стоять, а слушающий – сидеть, монах не должен идти сбоку от дороги, а слушающий – по дороге и т. д.). Успеху проповедей Будды и его учеников, видимо, способствовали социально-политические перемены в индийском обществе: разрыв родо-племенных отношений и становление первых государств. В этих условиях уже не работала привычная ритуально-мифологическая картина мира и возникала необходимость в новом, понятийном осмыслении действительности. Такое осмысление происходило и в рамках традиционной ведической религии, что отражено прежде всего в ранних упанишадах. Однако учение упанишад имело одну особенность: оно было эзотерическим, не предназначенным для широкого распространения, и формировалось в узких жреческих кругах. Проповедь же Будды была открытой, обращенной ко всем слоям индийского общества. При этом речь могла идти не только о каких-либо морально-этических поучениях, но и о достаточно сложных отвлеченных вещах. В Вопросах Милинды упоминаются два случая, когда монахи читали мирянам проповедь по абхидхарме – самой сложной и философской части учения (в более позднее время к изучению абхидхармы допускались только достаточно продвинутые монахи).

НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ВЛИЯНИЯ БУДДИЗМА