Make your own free website on Tripod.com

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

АССОЦИАЦИЯ ФИЛОСОФОВ САНКТ-ПЕТЕРБУРГА

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЕ ОБЩЕСТВО “ФО ГУАН” (“СВЕТ БУДДЫ”)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ШЕСТАЯ БУДДОЛГИЧЕСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ

Тезисы

 

 

 

 

 

 

-- Санкт-Петербург --

1999

 

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

АССОЦИАЦИЯ ФИЛОСОФОВ САНКТ-ПЕТЕРБУРГА

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЕ ОБЩЕСТВО “ФО ГУАН” (“СВЕТ БУДДЫ”)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ШЕСТАЯ БУДДОЛГИЧЕСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ

Тезисы

 

 

 

 

 

 

-- Санкт-Петербург --

1999

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Составители: С.Э. Коротков и Е.А. Торчинов

Тексты даны в авторской редакции

 

 

 

 

 

 

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

Аюшеева Д.В. Философские решения глобальных проблем в традиции тибетской тантры....................................................................................................с. 5

Базаров А.А. Софистическая практика и составляющая тибетобуддийской рациональности “прасанга”....................................................................................с. 10

Бартаханова М.А. Переводческая деятельность уйгуров в VII-XI веках...с.15

Баяртуева Е.Ж. Традиции индобуддийских учений в китайском буддизме ( на примере мадхьямики)......................................................................................с. 19

Выжевский С.В. Живые метафоры Абхидхармы (так ли уж элитарен язык буддизма?).......................................................................................................с. 25

Коротков С.Э. Логика развития буддийской идеи спасения согласно тибетским источникам...................................................................................с. 31

Логвинов В.С. Психологическая трактовка шести областей чувственного ...........................................................................................................................с.34

Панфилов С.С. Отношение Чжу Си к буддийской традиции...................с. 38

Пахомов С.В. Отношение к смерти чань-буддизма....................................с. 43

Поповцев Д.В. Культ бодхисаттвы Кшитигарбхи в дальневосточном буддизме Махаяны.........................................................................................с. 46

Торчинов Е.А. Хайдеггер и Восток: предыстория и постановка проблемы (к 110-й годовщине со дня рождения философа)............................................с. 50

Торчинов Е.А. Критический буддизм: академическая буддология как фактор эволюции буддизма на рубеже Третьего тысячелетия..................с. 54

Хижняк О.С. Архаичные истоки символики буддийской (историографический анализ)......................................................................с. 56

Цыбанов Ш.Ш. Буддийская концепция власти в традиционном Китае...с. 61

 

 

 

 

 

 

Аюшеева Д.В.

(ИМБиТ СОРАН, Улан-Удэ)

Философские решения глобальных проблем в традиции тибетской тантры

За последнее время современное общество постоянно уделяет особое внимание решению глобальных проблем. Актуальность исследования данной проблематики ведет человечество к поискам универсального метода выхода из кризиса и дальнейшего выживания в будущем. Основная часть проблем таких как: экологическая, демографическая, отрицательные последствия научно-технического прогресса, вооруженных конфликтов и нравственный кризис современного общества, зачастую связана с мыследеятельностью самого человека. Катастрофическое состояние, возникшее в результате неправильной деятельности заставляет использовать различные варианты в решении проблем, и раскрывая духовный потенциал, позволяющий смотреть на мир через осознание деятельности.

Такой взгляд можно найти во многих традиционных мировоззрениях Востока, духовно-практический механизм которых несколько отличается от обыденного понимания его как религиозной сферы.

Объяснение возникновения интересующих нас проблем можно найти в тибетском буддизме в позициях двух основных колесниц: хинаяны и махаяны, которые развивают метод и мудрость по отдельности, и являются предварительными стадиями. Наиболее важной и фундаментальной основой практики тибетского буддизма, скрывающие в себе полноту сочетаний метода и мудрости, в основе которой лежит таковая реальность, считается путь Тантры. Его иногда выделяют в отдельный путь, связывающийся непрерывной нитью с изначальным.

Тантра рассматривает все с позиции изначального, как вылившееся в существование по причине движения, которое возникло в результате не распознавания абсолютом сущности своего существования. Та совершенная часть, которая отделилась в результате чистоты своей природы, оставила причинное тело, включающее в себя идею абсолюта.

Обычно, сознательная функция, которая через действительность взаимодействует с внешним миром, постоянно вмешивается своим познанием в ее процессы. В буддизме ее называют комплексной группой скандх, включающие в себя группу формы, соприкосновения, различения, импульсов и сознания. Они проявляются через пять органов чувств человека. Сознание соприкасается с действительностью и строит собственную картину видимости.

Скандха формы первое образование, где неведение стремится к познанию через поиск знания в именном и форменном аспекте. Такие понятия как Я индивида, Я явлений составляют основные категории в обыденном понимании. Твердая привязанность к ним со стороны индивида порождает эгоизм, стремление отстаивания собственных умозрительных позиций, борьбу за выживаемость и многое другое. Даже свобода порой вводит личность в замкнутость, нежелания соотнести себя с общественными взглядами, не создавая помощь ожидать чего-то лучшего для себя. Насилие и воины возникают на эгоцентрическом, а не как принято сглаживать их оправданием в пользу убеждения кого-либо или человечества в целом.

Скандха ощущения выдвигается на второй план и неведение по форме, соприкасаясь с объектами вводит свой чувственный компонент на ценностное познание действительности. Жадность в познании вступает в поиск полезного и необходимого, заставляет группу оценивать правильность в подходе к своему совершенству. Отсюда появляется желание получить удовлетворение любой ценой, заставить все работать на собственное удовольствие и благо, не ограничивая возможности самой природы. Экологический кризис, вызванный жадным потреблением, борьба власти за идеалы и превосходства над другими, завоевание территорий неотъемлемо связаны с данной скандхой.

Когда в результате неведения устанавливается взгляд на видовые формы, их различия по признакам, выявления их достаточности, красоты вспыхивает страсть. Границы такого искусства иногда перерастают в абстрактную картину-иллюзию, в которой индивид способен даже забыть то бытие, в котором он находится. Помимо страстных потребностей в материальном теряет способность контроля над действиями, что приводит к различным видам нарушениям закона и превалирования преступности.

Скандха действия один из основных компонентов проявления неведения, ощущаемый в действительности. Действия скандхи видимы в ходе исторических событий. Все недоработки, а также положительные результаты отражены на пути развития человечества, при котором прогресс достиг высокого уровня. Все ошибки в результате этого переросли в глобальные проблемы, а уровень цивилизации в материальном производстве технологий, производства орудий массового поражения есть результат зависти, которая реализуется через эту скандху.

В первую очередь сознание с комплексной группой, формирующей индивид, в совершенствовании которого участвуют феноменальное бытие, имеет возможность преобразовать элементы-скандхи в действительные формы абсолюта изначально существующими, суть которых шунья. Но по отдельности относительное восприятие с точки зрения объективного осознавания указывает, что правильное видение вещей возможна лишь на основании мудрости, как обратной стороны неведения. Отсюда абсолютное их существование также можно определить, что каждый из пяти элементов это есть пять мудростей. Поскольку в индивиде присутствует как дух так и материя, то в конечном счете и сознание и явления взаимозависимо совершенствуются, устремляясь к идеальному существованию. С другой стороны в следствии того, что деятельность и того и другого имеет своего рода движение, значит их сущность как единство само по себе и есть абсолютное, распадающиеся на пять мудростей. А когда исключаются двойственная восприятие, то невозможно ни описать, ни что-либо сказать на сущность абсолюта и поэтому тантра является печатью данных пяти мудростей, которые указывают на недвойственность относительного и абсолютного. Здесь недвойственность относится в буддизме к дхармакайе (дхармовое тело), пять мудростей как печать к самбогхакайе (тело блаженства), чистое проявление к нирманакайи (тело формы).

Система, при которой осуществляется практический механизм очищения скандх в тибетском буддизме, задействует четыре вида тантр: криятантра (тантра действия), чарьятантра (тантра исполнения), йогатантра (тантра взаимодействия) и анутарайогатантра (тантра внутреннего слияния).

Здесь остановимся на пути анутарайогатантры - основной практики тибетского буддизма. Он включает в себя два основных этапа: этап зарождения и этап завершения. На начальной стадии основной акцент делается на созерцании себя в образе божества - символа. Это позволяет индивида соотнести свое сознание как совокупность форменного и эмоционально-психического состава с формами конструкций действенного механизма заключающегося в божественном символе. Таким образом, божество, природа которого есть отпечаток сознания в феноменальном бытие, становится лицом к лицу к субъекту, построение которого не способно выйти за рамки собственного мысли творчества, чем сам объект. Это божество представлено разверткой нашего сознания, переходящего от непостигаемого такового состояния, но подчеркивающего через действия его в реальное доказательство как оно есть по форме, а значит его сущность как проявление нашего сознания ни что иное как абсолютное пространство в ее подтверждении, отождествляя себя с божеством, индивид постепенно видоизменяет свой образ божественной формы автоматически, очищая и преобразуя психофизические элементы-скандхи, вместо локализации данных групп того божества и соприкасаясь со своей собственной природой, познает себя как есть, т.е. сознательно переходит в состояние постижения мудрости. Скандха форм становится мудростью подобной зеркалу. Проявление формы в отражении в результате искажения действительности через неведение переходит в чистое знание того, что на самом деле есть как ясный свет. Мудростью устраняются неведение и стереотипы понятий, что форма Я как тела и как самобытного существования материи исчезают и раскрываются как шунья. Скандха ощущения преобразуется в мудрость равного содержания, в которой такие понятия как привязывание к объекту для необходимости выяснения его ценностных категорий приравнивает все объекты как ценностное для сознания составляющая. Таким образом, лишает работы жадности. Скандха различения превращается в мудрость, воспринимающую по отдельности. Восприятие и ощущение сознания объектов ценности отличном от каждого переворачивается в равное ощущение, не содержащего в себе деления на извлечение из объекта ощущение ценностных форм по признакам положительных или отрицательных качеств необходимости или отбрасывания по необходимости того или иного объекта. Такая мудрость устраняет страсть. Скандха процесса деятельности становится мудростью творчества, которая прекращает взаимоотношение индивида с объектом в доказательствах собственного совершенствования, превращающегося в бесконечный поток причин - результатов, ощущаемые законом кармы. Через мудрость действий исчезают мнения самостности как в завистливом отношении между индивидуумами с объектами действий. Скандха сознания превращается в мудрость Дхармового пространства. Непроявленность сознания как ощущения себя в содержании в отличии от окружающих его явлений соединяется в единую сущность без каких-либо ощущений себя как реальность. Так мудрость Дхармового пространства очищает гордость, суть которого постоянная движимость на основе неудовлетворенности и утверждения себя в целостном проявлении сознания. Детальный подход созерцательной практики разворачивается в ощущении себя божеством в окружении пяти мудростей явленных телах Вайрочаны, олицетворяющего мудрость Дхармового пространства, Ваджрасаттвы - Зерцалоподобная мудрость, Ратнасамбхава - Мудрость Равного содержания, Амитабха - Мудрость Познающего по отдельности и Амогосиддхи - Деятельная мудрость. Становясь в центре дворца-мандалы в центр вследствие того, что самое первое выражения сознания проявляясь через форму, индивид в форме божества, превращающего форму Зерцалоподобной мудрости воспринимает себя в теле Вайрочаны с целью отождествления себя в Дхармакайе и для устранения последующих групп-скандх становится по четырем сторонам согласно порядку. Ваджрасаттва принимает форму Акшобхи, но вследствие того, что в данном окружении он устраняет гордость, превращающийся в Мудрость Дхармового пространства принимает волну Вайрочаны. В соответствии с трудностью реального отождествления себя с божеством в обычной форме, в практике созерцания Анутарайогитантры задействуется гневный облик с целью взрастить особую силу для быстрого устранения всех отрицательных проявлений. А чтобы устранить восприятие божества как иллюзию собственного воображения необходимо ощущать его как сущность отдельного проявления мудрости неотъемлемо связанного в Дхармакайе как единой формы всех других, всю развертку и свертку как мандалы, так и порождения себя божеством довести до осознания проекции как пустоты. По своей основе данная практика ставит целью подготовить индивида, заложившего в свой фундамент три основных отпечатка пути становления в обретении трех тел. Становление божеством становится результатом формирования тела чистоты действий или чистую форму условного бытия на подходе к абсолютному его существования. Дальнейшая развертка подхода тантры к переходу на завершающий этап становится конечной целью буддизма не только заключающейся в достижении абсолютной формы, но и естественное сливание в тождество условного и безусловного изначального состояния, в котором невозможно сделать какие-либо умозаключения, в котором нельзя сказать “ничто оно существует, ничто оно не существует.”

Созерцательная практика, составляющая преобразование скандх в мудрости неотъемлемо связывает субъективное с объективным в положениях, основывающихся также на теории пяти элементах, представляющих материальное образование природных компонентов в том числе и само составляющее тело индивида. Это позволяет решить вопрос о смысле жизни духовного и бытия в целом. Под пятью элементами имеют ввиду не стихийную форму развития природы, а философские понятия воздуха как движения, огня как силу разрушения, воды - соединение, земли - твердую основу в сопротивлении. Последний элемент вытекает в пространство, заключающий в себя все временное как понятия, ощущаемое в вечности. На проекциях взаимоотношения сознания с объектами, они переходят в чувственное восприятие органов как зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Способное ощутить воздействие от деятельности внутреннего самосознания и внешних факторов.

В философском подходе при рассмотрении трех составных частей практики буддизма, основной начальный этап заключается в выработке нравственно-этического мировоззрения, способного заложить фундамент в осознании себя человеком полностью зависящим от природы. Через размышление очистить сознание от неправильных взглядов, устранив неведение и обрести мудрость.

Таким образом, мы показали один из вариантов тантрийского разрешения проблем, на ярком примере которого возможно устранение негативных последствий, основанных на неведении. Преобразовав весь сознательно-волевой комплекс в мудрость - изменить неверные установки общества. Кроме того, основываясь на ней, донести истинность, призывать человечество к контролю над своими эмоциями. Призывы к людям по возможности могут быть представлены практическими разработками методов спасения, на котором построена данная работа.

Литература

  1. Гюнтер Г. Трунгпа Ч. Тантра. Рассвет без заката. Харьков, 1993.
  2. Дандарон Б.Д. Махамудра как объединяющий принцип буддийского тантризма: Зерцало мудрости человеческой. Улан-Удэ, 1992.
  3. Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. Владивосток. 1992.
  4. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. М., 1991.
  5. Тибетский буддизм: теория и практика. Отв. ред. Н.В.Абаев. Новосибирск, 1995.
  6. Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии. Н.В. Абаев, К.М. Герасимова, А.И. Железнов и др., Новосибирск, 1992.

       

Базаров А.А.

(СПбГУ)

Софистическая практика и составляющая тибетобуддийской рациональности “прасанга”

Зададимся вопросом, каково происхождение одной из составляющих “отрицательного” багажа буддийской рациональности – прасанга. Говоря о происхождении, можно указать на два источника – первый логико-диалектический, исходит из общего индийского наследия, связанного с культурой и теорией споров, второй, связан с базовыми доктринальными установками буддийской философской традиции Мадхьямика, которые приобрели свою законченную форму в более поздней - Мадхьямика-Прасангика.

Если подойти к вопросу чисто с позиции технологической, связанной с искусством спора, то буддисты во многом являются пользователями общеиндийского наследия, хотя несомненно на определенном историческом этапе и сами вносят значительный теоретический вклад. В классификации приемов аргументации по своей технологичности сравнимым с софистикой, изложенных в Ньяя-сутре, уловка - “прасанга” занимает второстепенное место среди двадцати четырех “джати”. Прасанга, происходящая от санскритского “пра” + “санджя”, буквально означает “то, что принуждает принимать что-либо” Помимо приемов “джати” в брахманистском искусстве агрессивного спора применялись также “чхала” и “ниграхастхана”. Все они имели двойственную игровую характеристику, как и все что присутствует в межличностном диалогическом общении. Так например, в ситуации спора одно и тоже софистическое действие могло подразумевать две процедуры - ошибку и уловку, что означает либо поражение, либо победу в соответствии с принципом “пойман вор или нет”. В ситуации применения приема “прасанга”, диспутант мог выдвинуть положение с предпологаемой ошибкой, доказывая его истинность, и с предпологаемой истиной, доказывая ложность, т.е. исходил от обратного.

Буддисты всегда выражали свое отрицательное отношение к софистической практике. Что касается теоретической рефлексии на предмет классификации диспутальных уловок, буддийские ученые довольно долго ничего нового здесь не предпринимают. Только начиная с реформы Дигнаги в буддизме формируется свой специфический взгляд по этой проблеме. Дигнага в своей Праманасамучае полностью отвергает двадцать четыре диспутальных приема джати, в том числе и прасанга. Его ученик Дхармакирти, в своей работе Ваданьяя перераспределяет двадцать четыре джати, в форме прасанга, по трем соответствующим разделам: контрадикторные, неочевидные, неустанавливаемые основания. Соответственно, он утверждает, что те джати, которые не могут быть внесены в данную классификацию в сущности джати не являются. Как мы видим, в этой классификации Дхармакирти софистические уловки джати сводятся к ошибкам в основании, которых в буддийской теории три, а не пять как в ньяе.

И Дигнага и Дхармакирти принадлежали буддийской школе Йогакчарьев, где в отличии от Мадьямиков признают “достоверность интроспекции” и поэтому придают особое значение положительным, логико-рациональным методам постижения буддийской истины. Их отрицание нигилистических аспектов в буддизме возможно определило и их негативное отношение к применению любых софистических приемов в споре. Одним из выражений этого является тот факт, что буддийские авторы-йогакчарьи специально придают старым брахманистским категориям: джати, ниграхастхана - характеристику только логической ошибки. Двойственная, диалогическая суть этих категорий ими полностью отвергается. Поэтому, йогакчарьи постоянно подчеркивают, что их в споре интересует не чисто диспутальная задача - победить противника, а сугубо гносеологическая - познания истины, которая определена их базовой доктриной о сверхразуме - сознание-сокровищница (алая-виджняна). В гносеологических религиозных школах, в средиземноморской традиции например - гностицизм, а в буддизме прежде всего - Йогакчарья, зачастую логические ошибки рассматриваются как отход от доктрины, иначе от идеи просветления. Без понимания этого момента, довольно трудно разобраться в своеобразном рационализме последующих тибетских школ буддизма.

Также, в рамках школы Йогакчарьев, происходит теоретическое пересмотрение проблемы типологизации споров. У буддийских авторов мы не находим разделения споров на агрессивные (вне собственной школы) и дружественные (внутришкольные), а находим разделение споров на ученые и школярские. Хотя внешне кажется изменения не столь существенные, но на самом деле здесь наблюдается целый ряд изменений. Во-первых, если наяики считают дружественные споры более высокими, чем агрессивные, тогда как буддисты относятся к внутришкольным как школярским, т.е. всего лишь ученическим, а внешкольные они называют учеными и относятся к ним как более высокому интеллектуальному занятию. Во-вторых, переход в спорах от дружественности к агрессии, от внутри” ко вне”, наяиками рассматривается только как переход к другому виду приемов, логических к софистическим, буддисты же, отвергая полностью софистику, рассматривают этот переход как переход к другому уровню работы в области логики и эпистемологии, более тонкому и сложному.

Несмотря на наше утверждение, что буддисты отвергают диспутальные уловки в споре, факты указывают, что в тибетобуддийском монастырском споре широко применяются приемы по своей технологичности сравнимые софистикой. Это противоречие снимается, если мы обратимся к истории вопроса и выделим некоторые особенности тибетского буддизма. На вопрос, когда именно в буддизме логические ошибки в споре начинают приобретать характер диспутальных уловок в наше время практически невозможно ответить. С долей вероятности, можно лишь предположить, что теоретическую обоснованность такое превращение получило в рамках школ, которые последовали за Йогакчарьей (приблизительно VIII-X вв.). Время когда данные школы: Йогакчарья-Саутрантика и Мадхьямика-Прасангика. - функционировали на севере Индии до сих пор малоизученно в науке, но именно в это время происходит тесное взаимодействие индийского буддизма с нарождающимся тибетским. Тибетский буддизм, особенно его школьная философская система, в ходе этого взаимодействия образует своеобразное синкретическое отношение к этим двум школам Мадхьямики. Возможно и то, что он был привнесен, в любом случаи, этот синкретизм лег в основу тибетского буддизма. Отсюда вероятно и пошло синкретическое отношение к проблеме диспутальных уловок в школьных системах Тибета.

Как уже неоднократно отмечалось, процедура тибетобуддийского спора, базируясь на теорию Мадхьямики, подразумевала прежде всего критику выдвинутых противником утверждений, но без противопоставления им каких-либо своих положений. Но эта одна из базовых схемат, скорее доктринальная целеустановка, процедуры буддийского спора подразумевала и конкретную технологию противоборства. Генезис этих технологий довольно длителен. Так например Нагарджуна в своей Мадхьямакашастре приводит пример приема абсолютного отрицания в споре.

    1. Вещь (бхава) создается сама по себе? Нет.
    2. Вещь создается другим, не сама по себе? Нет.
    3. Вещь создается и другим и сама по себе? Нет.
    4. Вещь создается и не другим и не сама по себе. Нет.

Данный пример является демонстрацией типичной чаутошкотики, но в форме отрицания. Если вспомнить, что основной целью чаутошкотики является определение, то такая форма возможно более приспособлена к этой задаче с точки зрения буддийской доктрины, с ее попыткой познать высшее через отрицания принципа субстанциональности. Хочется добавить, что специфика буддийских отрицательных определений, их роль в доктрине до сих пор является малоизученной проблемой и требует серьезного рассмотрения в дальнейшем. Хотя в данном примере довольно смутно улавливается связь отрицательного буддийского определения с уловками в диспуте, однако связь есть. Мы считаем, что именно данная целеустановка на нахождение логической ошибки в утверждениях противника, с дальнейшей задачей их полного отрицания, создала доктрину Прасангика и одноименную буддийскую логико-диспутальную технологию. Именно в рамках этой технологии - прасангика, логические ошибки основания, выделенные Дхармакирти, получают характер оригинальных диспутальных уловок.

Рассмотренная выше технология прасангики указывает на тот факт, что в данном случаи мы имеем дело с типичными диспутальными уловками. В школьных диспутах с помощью прасангики противника заставляют пересмотреть и довести до абсурда свои собственные тезисы. Зная, что метод прасангики лежит в основе системы монастырского образования в Тибете, можно сделать вывод, что местные школы строятся на фундаменте нигилизма и фальсифицируемого знания. Однако это не так. Буддийское традиционное образование в Тибете, имея столь своеобразный метод постижения знания, не претендует на особую нигилистическую “революционность” в области рациональности, как необходимой базы в строительстве любой школы. Если внимательно присмотреться к рассматриваемому методу, то проглядывается наличие синкретизма Йогакчарьи-Саутрантики и Мадхьямики-Прасангики. Так как ярковыраженный “софистический” прием Прасангики в сущности является всего лишь своеобразной процедурой преследования ошибок в построении правильного вывода Йогакчарьи.

Одним из первых авторов, кто в тибетской культуре формулирует или точнее переформулирует применение прасанги был Чаба Сенге. Например, своему теоретическому оппоненту брахманисту школы Санхьи, на его утверждение, что звук является постоянным, он предлагает ответить на прасангу: “Все, что есть постоянное проникаемо непроизведенным, подобно космосу. В тоже время, звук принимается вами как постоянное.

В “Сокровищнице рассуждения” Сакья пандиты почти тоже самое. Небольшое различие в том, что Сапан в начале диспутальной процедуры демонстрирует заключение прасанги, т.е.субъект звук, так как он есть постоянное, он с необходимость есть непроизведенное”. И только, если оппонент не соглашается, говоря почему?”(ci’i phyir), он рекоменует выдвигать правильную прасангу через доказательство: “все, что есть непостоянное есть непроизведенное, подобно космосу. В тоже время, звук принимается как постоянное.”

Как мы видим, в подходах двух великих авторов к прасанге есть разница в порядке построения. Специфика этих порядков была определена не только процедурными правилами - внешним фактором, но и внутренним - логическим. Чаба Сенге вначале демонстрирует проникновение, а затем отношение между субъектом и основанием. Тем самым его прасанга подразумевает либо сомнение в проникновении, либо в отношениях между субъектом и основанием.

Порядок построения прасанги, предложенный Сапаном, подразумевает такое начало, в котором демонстрируются сразу три элемента доказательства: субъект, предикат, требующий доказательства, и основание. Тем самым, данная прасанга требует проверки наличия знака-признака в трех модусах, т.е. сомнения (1) в отношениях между субъектом и основанием, (2)в отношениях основания с подобными примерами и с неподобными. Другими словами, отвечающему необходимо в ответах делать различие между представлениями “противоречивость” (‘gal ba), которое относится к первому сомнению, и “незавершенность”(ma nges pa), которое относиться ко второму.

В результате нашего разбора - связи классификаций ошибок и классификаций прасанга необходимо сделать вывод, что интерпретация диспутальных уловок в школьном споре через проблему ошибок имеет место. Это довольно хорошо видно на примере спора между средневековыми тибетскими логиками по проблеме прасанги. Однако абсолютно выводить теорию прасанга из теории ошибки нельзя, так как при этом теряется та едва различимая грань, которая разделяет теоретико-логическое от процессуально-диспутального. Вот почему в дальнейшем развитии школьного спора в монастырях Тибета прослеживается фактическое слияние двух теоретических направлений - Сапана и Чаба Сенге. Так например более поздний логик Джамьян шадба (1648-1722), который сыграл выдающуюся роль в оформлении школьной системы Гелук, относительно вопроса - как отвечать на прасанги - предлагает пять вариантов ответов: ‘dod (согласен), rtags ma grub (основание не установлено), khyab pa med (нет проникновение), khyab pa ‘gal (проникновение противоречиво), the tshom (сомнение). Здесь как раз наиболее наглядно наблюдается вышеупомянутое слияние. В стандартном школьном диспуте Гелук в начале выдвигаются субъект и предикат, и только затем, если отвечающий сомневается, говоря chi’i phyir , ведущий дает основание прасанги. Обычно проблема проникновения нивелируется, т.е. разница между противоречием и отсутствием не рассматривается. Поэтому в результате получается четыре стандартных ответа: ‘dod(согласен), khyab pa ma byung (проникновение нет), rtag ma grub(основание не установлено), chi’i phyir (сомнение).

Исходя из понимания единства - практики исключения ошибок в правильном буддийском умозаключении и практики диспутальной уловки, или прасанги, в системе буддийского образования, мы приходим к ряду предположений. Первое связано с ролью прасанги в становлении того типа рациональности, который находится в основе средневековой буддийской Школы. Для этого прежде всего необходимо ответить на вопрос насколько логико-эпистемологическая реформа Дигнаги была связана с буддийской религиозной доктриной. Несомненно, что реформа Дигнаги идеологически связана с буддийской доктриной. Однако она была произведена сугубо в рамках логики, которую можно считать общей для всей индийской мысли. Суть ее заключалась в оригинальном ответе на базовый вопрос индийской эпистемологии - что считать истинными источниками познания. Среди многочисленных теорий точка зрения Дигнаги была наименее “религиозной” в индийской логике, так как отрицала роль в познании любого авторитетного свидетельства. Поэтому, как бы это не парадоксально звучало в свете религиозной культуры, буддисты согласно своей теории истинных источников знания практически не могли спорить на базе собственных текстов с идейными противниками. В такой ситуации технология прасанги, с одной стороны, стала действенным способом спора, в основе которого был положен поиск логической ошибки в рассуждениях противника с элементом интеллектуальной агрессии, с другой, может рассматриваться как связующее звено между доктринальными положениями и логико-эпистемологическим аппаратом. Это связующее звено, объединяющее религиозно-доктринальные положения с религиозно-нейтральным логическим аппаратом, дает возможность создать в Индии, а затем и в Тибете, предпосылки к развитым формам религиозно-схосластического образования.

Другое предположение связано с одним из основных положений буддийской доктрины - это требование смены, или своеобразной динамики, познавательных уровней у адепта. В теории эти познавательные уровни коррелируются различными ответами по проблеме реальности. Адепт сменяя один уровень на другой стремиться к Абсолюту, который в плане познавательном определяется как понимание несубстанциональности реальности и фальсифицируемости любой попытки ее вербализации. В результате чего значительную роль приобретает проблема механизма снятия и перехода от одного уровня к другому. В буддизме именно в теории прасанга это проблема имеет свое разрешение. Поэтому зачастую о прасанге можно говорить не только как о форме или как о технологическом аспекте, но и как о содержании и сущности буддизма. Наиболее наглядно это демонстрируется на примере буддийской школьной системы.

Прасанга в школьной системе Гелук является не только элементарным процедурным звеном диспутов, но и той важнейшей качественной характеристикой, которая отличает школьную систему буддизма от любой другой. Так с самого первого курса ученик на основе правильного применения прасанги приобщается к сущностному в буддизме - умение на основе логики фальсифицировать любой невалидный дискурс. Буддийские монахи, объясняя школьную диспутальную процедуру, утверждают, что несмотря на внешнюю логическую завершенность, каждая такая процедура открыта для понимания базового буддийского понятия - пустотность “шуньята”.

 

 

Бартаханова М.А.

(ИМБиТ СО РАН, Улан-Удэ)

 

Переводческая деятельность уйгуров в VII-XI веках.

Уйгурские переводы различных буддийских сочинений отличались высокой точностью и художественностью и в силу этого пользовались большой известностью в рассматриваемый период. Основываясь на данных археологических исследований, число монастырей в Восточном Туркестане было велико. Сунский посол Ван Янь-дэ пишет в своем докладе, что буддийских обителей насчитывается около пятидесяти. Соответственно, монастыри нуждались в большом количестве литературы. На уйгурский язык были переведены многие сочинения, преимущественно канонические, а также сутры. Считается, что наиболее ранним письменным переводом буддийского сочинения на тюркский язык был перевод “Нирванасутры”, выполненный китайскими переводчиками с целью пропаганды буддизма среди тюрок около 581г. Перевод был зафиксирован согдийским алфавитом, который являлся официальным письмом Тюркского каганата. Самостоятельная переводческая деятельность уйгуров началась весьма рано, не позднее VII в. К наиболее ранним переводам относится древнетюркская рукопись “Майтрисимит”, обнаруженную в Хами в 1959 г. В позднейший период большинство буддийской прозы переведено с китайского языка. К ним относятся переводы Шынгко Шели-Тутунга к .X – н. XI в. Уйгурские переводчики того времени называют свой язык “тюркским”, ибо древнеуйгурский язык тогда еще не полностью отделился от языка, который исследователи называют “древнетюркским”. Шынгко Шели-тутунг в колофоне к своему переводу биографии Сюань-цзана пишет: jana tavgac tilintin bisbalyqlyg Syngqu seli tutung janyrty turk tilince evirmis… namo but namo darm namo san “заново перевел с табгачского (т.е. китайского) языка на тюркский язык Шынгко Шели-тутунг из Бешбалыка. Хвала Будде, хвала дхарме, хвала сангхе!” эту же формулу он использкет при переводе других сочинений с китайского языка. Лишь в переводе “Suvarnaprabhasa” знаменитый переводчик называет свой язык более подробно: boayutluy bisbalyq syngku seli tutung tavgac tilintin turk ujyur tilince ikilaju evirmis “Ученый Шынгко Шели-тутунг из Бешбалыка вновь перевел с табгачского языка на тюркский уйгурский язык”. Колофон рукописи древнетркского перевода “Майтрейясимит” сообщает, что текст переведен сначала с санскрита на тохарский, а с тохарского – на тюркский. (бодхисаттва гуру Арьячандра, родившийся в стране Агнидеша, перевел с индийского языка на тохарский (toXru), а гуру ачарья Праджнья ракшита, родившийся в Ильбалыке, перевел с тохарского на тюркский язык (toXru tilintin turk tilince evirmis) другой буддийский переводчик пишет в колофоне: toXru tilintin silazin prasniki jangyrty turkca evirmis “С тохарского языка на тюркский заново перевел Шилазинпрашники”. В Турфанском оазисе и Дуньхуане было обнаружено большое количество фрагментов или даже почти полных сочинений, входящих в буддийский канон, а кроме того, апокрифические и другие идеологически связанные с буддизмом сочинения. Все они написаны уйгурским письмом или же, в нескольких случаях, на брахми. В настоящее время в Азиатском музее хранится крупная коллекция рукописей и фрагментов буддийских сочинений, в том числе полные тексты сутр “Алтун ярук”, “Дишаствустик”, “Куаншиим пусар”. Наиболее известным является крупнейшее произведение переводной литературы – сутра “Золотой блеск” (Survanaprabhasa). В уйгурском переводе ее название выглядит следующим образом: “ Altun onlug jarug jalt rygly qopta kotrulmus nom iliki atlyg” – “Сияющая золотым блеском, над всеми превознесенная царь-книга”. Перевод выполнен с китайского языка Сынгку Сели Тудунгом, знаменитейщим уйгурским переводчиком, в XI в. Данное сочинение получило широкое распространение среди верующих уйгуров, поэтому много раз переписывалось и имеется в различных вариантах и редакциях. В сутре развивается идея о спасении души через благие деяния на примере двух легенд. В первой легенде рассказывается о том, как правитель города Инчиу обещал заказать список сутры “Золотой блеск и пожертвовать его буддийскому монастырю. Благодаря своему искреннему желанию совершить этот поступок и исполнению этого желания правитель Кю-тау избавился от тяжелых болезней и страданий. Во второй легенде говорится о том же, но в ней чудесное исцеление происходит с женой начальника селения Ан-ку. Оба исцелившихся – и мужчина и женщина - перестали быть жестокими, прекратили убивать животных, причинять зло людям, а убитые ими прежде животные переселились в мир людей.

Можно назвать и другие переводы : “История принцев Кальянамкара и Папамкара”, которая имела активное хождение среди буддистов-уйгуров в ранний период, “Vajraccedica”, “Vimalakirti-sutra”, комментарии к “Abhidharmakosa”, “Амитаюсутра”. Также обнаружена “Saddharma-pundarika” – одно из ранних махаянских трактатов, в котором прослеживается постепенный переход от хинаяна к махаяна. “Prajna-paramita” также относится к сочинениям, написанным махаянистами.

Некоторыми учеными считается бесспорным, что уйгуры-буддисты были последователями махаяны (секты нуми). По фрагментам текстов, найденных в развалинах храмов и монастырей, можно предположить, что трактаты школы были хорошо известны уйгурам. А.Стейн обнаружил уйгурский перевод “Abhidharmakosa” Васубандху. Как известно, “Abhidharmakosa” является начальным руководством и введением в изучение доктрин сарвастивадинов. Многие исследователи придерживаются мнения, что буддисты-уйгуры отнюдь не были пассивными адептами буддистских догм. В монастырских общинах сложилась серьезная собственная школа экзегетики “Абхидхармы”, последователи которой развивали проблемы дхармы, рассматривая их на метафизическом и этико-психологическом уровне.

Тем не менее, в Ганьсу были найдены тексты хинаяны на уйгурском языке. Трипитака довольно полно представлена в уйгурских переводах. Это дает основания для предположения, что уйгуры исповедовали оба толка буддизма, но сферы распространения и влияния хинаяны и махаяны были скорее всего территориально разграничены. Подавляющая часть всех махаянских текстов была найдена в области Хотана, бывшего в VI-VIII веках центром буддийской учености. Это согласуется с тибетскими свидетельствами. “Гошрингавьякара” повествует, что народ Хотана идет по пути бодхисаттв, исповедуя махаяну. О том же говорит и Хуэйчао. В “Анналах страны Ли” число махаянистов в Хотане образно сравнивается с числом волос на всем теле лошади, а хинаянистов – с числом волос на ее ухе.

Буддийская литература религиозного содержания, имевшая широкое распространение в Уйгурском государстве, располагала различными жанрами: были популярны легенды, проповеди, стихи. Аваданы и джатаки значительно способствовали утверждению буддизма среди уйгуров. Героями их выступают не только Будда, бодхисаттвы и архаты, но и обыкновенные люди – крестьяне, воины и пр., а в джатаках наряду с людьми действуют и животные. Особая атмосфера этих произведений, близкая к фольклорным традициям, приближала сложные для понимания истины и положения к простым, не очень образованным людям. Кроме переводных проповедей буддийского содержания вскоре появились и оригинальные. Сюжет их был религиозным, однако в них говорилось и об обыденных вещах, для того чтобы облегчить понимание и сделать положения буддийского учения доступными для самой широкой публики. Уйгуры быстро осваивали новые для них формы религиозно-литературного творчества. Причем делалось это не простым копированием образцов, а предпринимались попытки “акклиматизировать” канонические произведения к центральноазиатским реалиям. Таким путем были созданы псевдоканонические махаянские трактаты. Так, Авалокитешвара стал восприниматься как покровитель торговцев и путешественников, что было естественно для края важных караванных путей. В уйгурском переводе с китайского “Саддхармапундарики” есть вставка на правильном тюркском языке, содержащая обет бодхисаттве, произносимый купцами и караванщиками в момент опасности. Уйгурская версия “Дишаствустиксутры” также несет в себе ту же идею, вообще свойственную жизни в оазисах. Рукопись представляет собой в большой степени переработанное изложение беседы Будды с двумя торговцами. В тексте обещается защита и покровительство странствующим купцам, приаодятся формулы магической защиты от различных напастей, подстерегающих в дальнем пути. По мнению А.Габен, ни одно другое произведение буддийского канона не подвергалось такой сильной переработке и изменениям в духе народных суеверий, как “Дишаствустиксутра”, в уйгурской версии насквозь пронизанная центральноазиатским колоритом. А Кубера (Вайшравана), повелитель якшей в индуизме и бог богатства в северном буддизме, назван в переводе сутры городским богом Хотана. Таким образом, фольклор и давние верования так или иначе отразились при переводе уйгурскими авторами буддийских сочинений с других языков и создании ими собственных произведений.

Едва ли не самыми почитаемыми божествами в тюркской буддийской среде были будда Амитабха и его эманация, бодхисаттва Авалокитешвара. Один из известных древнеуйгурских книжников - поэт по прозвищу Кики прославляет будду Амитабху во многих своих стихах.

В буддийской поэзии уйгуров также часто встречается образ бодхисаттвы Манджушри, который именуется единственным учеником Шакьямуни, своей мудростью подобный бодхисаттве Вималакирти. Но особой популярностью в уйгурском буддизме пользовался будда грядущего Майтрейя, ученик Манджушри, пребывающий на небе Тушита до наступления срока своего пришествия в мир людей. Мистическая вера в будду будущего и надежда на освобождение от страданий вдохновляла многих поэтов и переводчиков на создание произведений, посвященных сошествию Майтрейи в мир. До нас дошли 20 стихов неизвестного древнеуйгурского поэта, обращенные к Майтрейе.

Поэзия буддийского содержания, в изысканной и вместе с тем доступной форме освещавшая основы Учения, была одним из самых эффективных средств пропаганды буддизма среди уйгурского народа. Используя излюбленные формы народного стиха, она воздействовала на душу человека, в то время как канонические трактаты были обращены к разуму читающего и требовали определенного уровня знаний и эрудиции.

С тохарского и согдийского языков уйгурскими книжниками было переведено много сочинений, посвященных Майтрейе. Крупнейшим из них является “Майтрисимит”, тохарский текст о пришествии Майтрейи в видении его школой вайбхашиков. Он имеет множество переложений и вариантов.

Важно отметить, что в результате широкого распространения культов Майтрейи и Авалокитешвары укрепилась вера в действенность покаяния и разнообразных обрядов, обетов, магических формул. Повсеместно практиковались ритуальные действа взывания к божествам ради получения их помощи в освобождении из круга Сансары. Понятию нирваны, напротив, не уделялось значительного внимания в силу того обстоятельства, что оно не несло в себе утешения и идеи воздаянии после смерти. Таким образом, уйгурский буддизм уже на начальном этапе стал развиваться по особому пути, обретая все больше отличительных черт. Учение “Пробужденного” стало весьма влиятельным и позднее составило собой стержень поздней уйгурской культуры.

 

 

 

 

Баяртуева Е.Ж.

(Институт монголоведения, буддологии и тибетологии Бурятского научного центра СО РАН)

 

Традиции индобуддийских учений в китайском буддизме ( на примере мадхьямики)

Буддизм, распространяясь и развиваясь в странах Центральной, Восточной и Юго-Восточной Азии, под влиянием культур этих стран подвергался изменениям. В этих странах возникали различные буддийские школы, которые сами буддисты разделяют на школы Хинаяны и Махаяны. Мы также можем разделить их по национальному признаку, получая, таким образом, три модели: индийскую, тибетскую и китайскую. Ядром буддийского учения является индийская модель.

Проникнув в Китай на рубеже нашей эры, буддизм в свою очередь оказал огромное влияние на культуру этой древней страны. Возникновение таких школ, как саньлунь и фасян, отразило процесс адаптации буддизма в Китае. Школы эти являются переходными от индийской модели буддизма к китайской, так как имеют свои определенные прообразы в Индии: саньлунь - школу мадхьямиков, фасян йогочару[7,ñ.38]. Однако китайские варианты мадхьямики и йогочары не повторяли автоматически учения своих индийских предшественников: адепты этих школ подходят творчески к различным проблемам, развивая и углубляя основные идеи применительно к китайской действительности. Формирование школ хуаянь, цзинту, чань и тяньтай, учения которых соединили в себе буддизм Махаяны с китайским мировоззрением, завершило процесс становления китайской модели буддизма.

Цзи Цзан, основатель школы саньлунь, развивает основные идеи индийских мадхьямиков: теорию пустоты, теорию двух истин, концепцию “восьми не”, учение о праджне, учение о срединности. Почву для становление мадхьямики в Китае заложила “праджняпарамитская” литература, деятельность по переводу которой на китайский язык начинается уже во II в. н.э. В Индии интерпретацией и логическим обоснованием праджняпарамитской литературы занимался Нагарджуна (I-II вв. н.э.), которому приписывают рождение почти все школы Махаяны, Основу философии “Праджняпарамиты” составляют учение о праджне (высшей или интуитивной мудрости) и шунье (пустоте) [2,ñ.57]. Опираясь на идеи содержащиеся в сутрах “Праджняпарамиты”, Нагарджуна создает свое философское учение, которое он сам называет “мадхьямака-карика”, последователи его называются мадхьямиками. Это выражение происходит от древнего буддийского вырвжения “мадхьяма-пратипад”, которое означает “средний путь”, в этическом смысле отказ от крайностей: стремления к удовольствиям и аскетизма. Нагарджуна наполняет это выражение совершенно новым смыслом. Оно означает, что реальность неописуема (“анирвачания”), т.е. ее невозможно описать, говоря “это есть “ или “этого нет” [5,ñ.31].

Высшая реальность свободна от любого внутреннего противоречия, в отличие от этих четырех способов, поэтому ни один из них не годится для ее описания. Эти способы описания относятся к простой видимости. Высшая же реальность находится за пределами этой видимости.

Второе название школы мадхьямиков - шунья - вода, т.е. теория (вода) пустоты (шунья). Для описания конечной реальности или абсолюта использовалось образованное от слова "шунья" понятие "шуньята" (пустотность).

Шунья - первоначально это "пустота", "полное отсутствие чего-либо", "ничто".Шунья - "это не более как вербальная характеристика бытия, которая, в зависимости от контекста также отвергается самой шуньей, как относительность, не субстанциональность, нереальность". Нагарджуна, трактуя концепцию шуньи, или пустоты выделяет два аспекта. "Первый аспект - это содержание шуньи в отношении к феноменальному миру". Это означает, что "воспринимаемые нами предметы внешнего мира нереальны, что внешний мир иллюзорен. На самом деле нет того, что мы принимаем за существующее. Но его отсутствие не означает абсолютное отсутствие чего-либо".

"Второй аспект - содержание шуньи в отношении к истинному бытию. Истинное бытие лишено каких либо свойств, признаков и качеств, которые можно было бы представить в мыслях, а также описать в словах и знаках". "Истинное бытие характеризовалось как не обусловленность, не-двойственность, не-выразимость в словах и знаках, без-атрибутивность, не-крайность, без-начальность и т.п." [7,с.87].

Суть истинного бытия может быть раскрыта абсолютной истиной (истиной просветленных, святых) или парамартха-сатьей. Эта истина, "которая отражает природу вещей в том виде, в каком он* есть на самом деле, ее нельзя ни выразить словами, ни охватить мыслью. Она не может иметь какую-либо вербальную опору. Она может быть постигнута непосредственно целиком и полностью, поскольку она не может быть расчленена на части. Ее постижение ведет к религиозному спасению. Постижение ее означает освобождение от иллюзорного материального мира, то есть достижение нирваны, или спасения, для которого в философии Нагарджуны есть и другой термин - сама-шуньята [5.с.35] . Феноменальный мир иллюзорен и, для того чтобы ориентироваться в этом мире существует условная (или мирская) истина или самврити-сатья. Ее можно выразить словами и знаками, но постижение ее не ведет к религиозному спасению в отличии от парамартха-сатьи. I Согласно парамартха-сатьи все, что нас окружает, а также время, пространство, причинность, дхармы, все ценности жизни - пусты и нереальны, также как и рождения и смерти, постоянство и прерывность, тождество и различие, прибытие и убытие.

Согласно же самврити-сатьи, все это допустимо, все это обладает условным существованием.

Две истины являются как бы "представителями Нирваны и Сансары"[8.с.65] Постижение условной истины - это и есть то просветление, которое приводит в Нирвану. Условная истина раскрывает суть феноменального мира, помогает нам ориентироваться в сансарическом бытии. Как было уже отмечено выше, эмпирическое тождественно истинно-сущему, Сансара - Нирване; значит абсолютная истина не должна отличаться от условной, они суть тождественны. Таким образом, теория двух истин в филологии мадхьямиков выступает в качестве методологического ориентира.

Доказывая пустотность эмпирического бытия, мадхьямики разработали концепцию "восьми не". Нагарджуна изложил ее в своих сочинениях "Праджня - парамита шастре" и "Мадхьямика-карике". "Восемь не" - это:

1) "не-рождение";

2) "не-уничтожение";

3) "не-постоянство";

4) "не-прерывность";

5) "не тождество";

6) "не-различие";

7) "не приход";

8) "не-уход" [3,с.99]

Мадхьямики объявляли " восемь не" основными характеристиками * феноменального бытия, а значит они пусты, нереальны. Однако их существование условно допустимо. Отрицая эти важнейшие характеристики феноменального бытия, мадхьямики отрицали и оппозиции этих "восьми не", устанавливая таким образом "принцип срединности". Собственно, отсюда и название школы - школа срединного пути.

Китайские мадхьямики занимались рассмотрением тех же философских проблем,что и индийские.Правда, их отдаляло друг от друга несколько столетий, которые были посвящены становлению традиций мадхьямики в Китае.Учения различных буддийских школ начинают проникать в Китай в середине II в.н.э. с переводом буддийской литературы на китайский язык. Среди этой массы литературы, как было уже сказано выше, была и праджняпарамитская литература. Первым переводчиком был Аньшигао,который прибыл в Китай на втором году правления императора Хуань-ди (148 г.). Он перевел примерно 30 буддийских сутр[6,с.2580].

Первые переводчики использовали даосскую терминологию, этот метод перевода получил название "гэ-и". Следующий метод перевода – метод транскрипции. Однако и этот метод был не очень удачным. Он был слишком громоздким. Следующий метод перевода- калька - непосредственный перевод санскритских терминов на китайский язык (дхарма-закон-фа). Со временем переводчики буддийской литературы на китайский язык стали использовать все методы, что подняло их переводы на высококачественный уровень.

Нужно отметить, что первые переводчики переводили буддийскую литературу, не вникая в ее глубинный смысл. "Осмысление" начинается по мере того, как совершенствуются переводы. И это "осмысление" приводит к появлению приверженцев того или иного направления буддизма. У каждого направления были свои "излюбленные тексты, на основании толкования которых и строилась доктрина"[7,с.38]. В Китае начинают формироваться буддийские школы.

Нужно отметить, что решающую роль в становлении традиций мадхьямики в Китае сыграли Кумараджива и его ученики Сэн Чжао и Дао Шэн. Переведенные именно Кумарадживой сочинения легли в основу формирования школы саньлунь. Среди иностранных переводчиков, прибывших в Китай, он был самым лучшим из тех, кто знал китайский язык. Кумараджива занимался не только переводами, он с удовольствием разъяснял суть трудных буддийских канонов, собирая огромные аудитории. Его ученики, а их у него было немало (около трех тысяч), не только продолжили его дело, как переводчика и толкователя буддийской литературы на китайский язык, но и, опираясь на идеи, содержащиеся в ней, разрабатывали свои оригинальные учения. К примеру, учение Дао Шэна о “становлении Буддой путем внезапного просветления” получило широкое распространение в Китае. Другой ученик Кумарадживы – Сэн Чжао – занимался в основном тем, что писал комментарии к переведенным Кумарадживой сутрам и шастрам [Школы китайского буддизма. Чэнду,1996 г.].

Важно отметить, что и Кумараджива и его ученики с самого начала своей деятельности проявили концептуальную ориентированность, переводя в основном праджняпарамитскую литературу и занимаясь пропагандой именно мадхьямических учений.

Таким образом, к VI-VII вв. в Китае складывается благодатная почва для развития махаянских учений, в том числе и мадхьямики. Появление школы саньлунь – китайского варианта мадхьямики- связано с именем Цзи Цзана, который из всей массы переденной литературы выделяет три шастры, переведенные Кумарадживой: “Шастра срединности” (“Чжун лунь”), “Шастра ста строф” (“Бай лунь”), “Шастра 12-ти врат” (“Ши эр мэнь лунь”) [7.с.83]. Поэтому школа и называется “саньлунь” – “три шастры”. Цзи Цзан анализирует идеи, содержащиеся в этих шастрах и создает свою, не менее интересную, доктрину. Перу Цзи Цзану принадлежат следующие сочинения: “Саньлунь сюань и” - “Сокровенный смысл трех шастр”; “Дачэн сюань и” – “Сокровенный смысл Махаяны”; “Эр ди и” – “Смысл двух истин” [7,с.83]. В этих произведениях и получили разработку основные положения мадхьямиков. Три концепции (теория пустоты, теория двух истин, концепция “восьми не”) иллюстрируют принцип срединности.

Пустота на китайский язык переводилась иероглифом “кун” – “пустота”, “вакуум”, “пробел”, “пустой”, “нереальный”, “иссякать” и т.д.[1,с.77-78]. Цзи Цзан пояснял, что те, кто понимал пустоту как абсолютное отсутствие чего-либо – люди непосвященные. Такое понимание пустоты неверно.В “Чжун лунь” выделены три вида пустоты: 1) Пустота Я (во кун); 2) Пустота дхармы (фа кун); 3) Пустота пустоты (кун кун) [4.с.29]. Пустота Я – это нереальность Я, отрицание реальности Я. Пустота дхармы – это нереальность предметов феноменального мира. Пустоту пустоты надо понимать как то, что пустоты , как таковой, также не существует. Это условность. Отрицая реальность внешнего мира, школа саньлунь провозглашала условность его существования. Условность (кит. – цзя) – это синоним пустоты, т.е признание пустоты и условности – это срединность. Анализируя теорию двух истин, Цзи Цзан прежде всего обращает внимание на единство абсолютной и условной истин, и на невербальность абсолютной истины. Единство истин связывалось с концепцией тождества Сансары и Нирваны. Постижение абсолютной истины ведет к всуплению в Нирвану, но оно невозможно на данном психическом уровне человека из-за омраченности его сознания, осознающего себя как “личность Я”.

Условная истина не противопоставлялась абсолютной. Она содержит ее в себе, но не может раскрыть. Вместе с тем, условная истина способствует постижению абсолютной истины. Условная истина- это не застывшая истина, она то удаляется, то приближается к абсолютной в зависимости от того, насколько человек привязан к стереотипам вербального мышления. Цзи Цзан акцентирует внимание на этих положениях теории двух истин, и развивает ее именно в этом русле. В сочинении “Эр ди и ” он пишет: “Все Будды проповедуют дхарму, опираясь на две истины. Во-первых, на истину мирскую, во-вторых, на истину первого значения”. Если люди не смогут понять деления на две истины, тогда (они) не смогут познать истинный смысл глубокой индийской дхармы.

Три вида теории двух истин представляют собой постепенный отказ от условностей, движение к абсолютному. Но и они не дают окончательного отхода от бинарности, а значит от условности. Понимая это, Цзи Цзан в другом своем сочинении добавляет к трем видам четвертый: “Когда слова исчезают и смысл обрывается, тогда достигается истина первого значения (абсолютная истина). В этом состоит суть четвертого вида (теории двух истин).

Парамартха-сатья переводилась на китайский язык, как “чжэнь ди” – “настоящая”, “подлинная” истина, а также как “ди и и ди” – “истина первого значения” и как “шэн и ди” – “истина победившего значения”. Самврити-сатья переводилась как “ши ди” и “су ди” – “мирская”, “светская” истина [7,с.99].

Еще одной концепцией в учении школы саньлунь, иллюстрирующей принцип срединнности, является концепция “восьми не”. Цзи Цзан развивает вслед за Нагарджуной эту концепцию, выдвинув ее в качестве важнейшего учения о пустоте.

Хуан Чаньхуа пишет о концепции "восьми не": "Эта школа посредством (теории) двух истин раскрывает все учение Будды, но эта (теория) исходит из (концепции) восьми не. Не постигнуть восемь не - значит не познать (теорию) двух истин, не познать две истины - значит не родить две мудрости, не родить две мудрости - значит быть привязанным к мирскому, видеть страдания, страдать самому. Причиной страданий как раз и является наличие мирского (привязанности к мирскому). Причиной наличия мирского является наличие рождения, старости, болезней, смерти, страданий. Поэтому Нагарджуна говорит о восьми не: не-рождение и не-уничтожение, не-постоянство и не-прерывность, не-тождество и не-различие, не-приход и не-уход. Выделенные "восемь не" - главная суть всех (его) произведений. Также в "Праджия-парамите" говорится о "восьми не". Причинность порождает дхарму, значит она (дхарма) не-рождается, не-уничтожается, не-дополняется, не-загрязняется, не-очищается, не-приходит и не-уходит, не-представляет единства и не-представляет тождества, не-прорывна и не-постоянна, не обладает существованием и не обладает не-существованием. Сравнив эти восемь элементов, получаем четыре пары (противоположностей), получаем условность всех дхарм. Углубление в ложную причинность прерывности, постоянства, рождения и т.д. есть ложное видение срединности. Поэтому Нагарджуна говорит: "Все дхармы не-рождаются, не-уничтожаются, не-едины, не-тождественны и т.д." Когда исчезают "восемь не") тогда и устанавливается и Нирвана - это является, как говорят все учения, победой срединности" [9,с.17].

Как видим, "восемь не" является основными характеристиками феноменального бытия, это условности нашего условного мира. И, как пишет Хуан Чаньхуа, они представляют собой четыре пары противоположности (точнее отрицание четырех пар противоположностей):

1) рождения и уничтожения (не-рождение и не-уничтожение);

2) постоянства и прерывности (не-постоянство и не-прерывность);

3) тождество и различия (не-тождество и не-различие);

4) прихода и ухода (не-приход и не-уход).

Таким образом "восемь не" отрицают не только рождение, тождество и различие и т.д., но и отрицают саму оппозицию рождения и уничтожения, тождества и различия и т.д., отрицают их как противоположности. В этом и состоит принцип срединности по учению школы санълунь, отрицающий любые крайности и утверждающий, что противоположности, как проявление этих крайностей, не являются характеристиками истинного бытия. На уровне нашего сознания допускается оппозиция субъекта и объекта. Нирваны и Сансары. Принцип же срединности отвергает различие между феноменальным бытием и истинно-сущим. Они суть тождественны.

Расцвет буддизма в Китае, его "золотой век" приходится на период с VI по IX в.в. В это время окончательно оформились буддийские школы, их основные идеи приняли законченную форму, соединив в себе буддийскую мысль в ее махаянском варианте с китайским мировоззрением. Одной из таких школ была школа саньлунь.

Список литературы

  1. Большой китайско-русский словарь. М., 1983. Т.2.
  2. Кутасова И.М. Философия Нагарджуны.// Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962.
  3. Takakusu J. The essentials of buddhist phylosophy. Honolulu,1956.
  4. Сб.Тибетский буддизм. Новосибирск, 1995 г.
  5. Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии. М.,1981 г.
  6. Энциклопедический словарь по истории и культуре Китая. Тяньцзин, 1991г.
  7. Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995 г.
  8. Васильев В. П. Буддизм: его догматы, история и литература. С.-Петербург, 1857 г.
  9. Хуан Чаньхуа. Основное содержание учений буддийских школ. (Фоцзяо гэ цзун да и). Тайбэй, 1973.

 

 

 

 

 

Выжевский С.В.

(Общество “Фо гуан”)

Живые метафоры Абхидхармы (так ли уж элитарен язык буддизма?)

1. Цель данной работы — попытка заставить буддизм говорить простым человеческим языком, — попытка выяснить, какое содержание вкладывалось в некоторые понятия, использовавшиеся при описании индивидуальной психики — того, что у нас в обиходе принято называть “душой” или “сознанием”. С другой стороны, это своеобразная попытка реконструкции буддийского способа мысли, оказывающегося, вопреки расхожим мнениям, принципиально схожим с европейским, несмотря на некоторые наивные физические гипотезы, отброшенные с развитием науки.

2. Известна метафора [1], согласно которой “образ”, или “характеристика”, (санскр. лакшана, кит. сян) противопоставлен “природе” (кит. син), что иллюстрируется на примере огня, “природа” которого — жар (тепло), а “образ-характеристика” — дым. Важно подчеркнуть при этом, что дым — несомненный посредник, или представитель: мы видим его или чувствуем его запах еще до того, как почувствуем тепло. Вспомним также ведического Агни, бога жертвенного огня, который охватывает жертву своим пламенем и дымом передает ее богам. В китайском сян легко уловить тот же оттенок [2]: и 1) “канцлер”, “министр”, “царский советник”, “распорядитель”, “помощник”, “гид”, и 2) “внешний облик”, “вид”, “форма”, “лицо”, “подобие”, “портрет” — несут на себе явные “представительские” функции! “Природа” же толкуется как [2]: “натура”, “естество”, “врожденная склонность”, “темперамент”, “характер”, “нрав”, “свойство”, “[врожденное] качество”.

3. С этой точки зрения посмотрим на некоторые кажущиеся доселе малопонятными тексты. В первой сутре из Мадджхима-никаи (“Рассуждение об основе всех дхамм”) [3] Будда проповедует:

“Есть, о монахи, неуч-простолюдин, который не видывал ариев, который не знает дхамму ариев и не ведет себя соответственно дхамме ариев... И вот такой человек распознает (санджанати, самджня. — С. В.) землю как землю и, распознав землю как землю, землю мнит, в земле мнит, из земли мнит, мнит, что земля — его, и в результате землей наслаждается. В чем причина? Я так отвечу: нет полного осознания у него”...

Текст краток и потому темен. Очевидно, что для его слушателей предмет был, что называется, на устах и достаточно было намека, чтобы понять, о чем идет речь. Кое-что можно извлечь из комментария переводчика, основанного на толковании Буддагхоши.

Начнем с фразы “распознает землю как землю”. В комментарии говорится [3], что “земля” здесь выступает как “образ-характеристика” (в данном случае это твердость) объекта сознания, применяемая как ко “внутренним” объектам (волосам, ногтям, зубам, коже, плоти, сухожилиям, костям и т. д.), так и ко “внешним” (металлам, драгоценным камням, раковинам, кораллам, деревьям, камням и т. д.). Иными словами, в процессе сознавания некоего объекта “неучем-простолюдином”, было установлено, что он твердый. Подчеркнем, что именно таким способом индивид получает представление и о “себе” (совокупность своих образов-характеристик). И “твердость” — лишь один частный штрих этого представления.

Однако распознав, человек начинает мнить, и первым делом он, как сказано в сутре, “землю мнит”. В комментарии поясняется, что “мнит землю” означает “мнит (неправильно представляет. — С. В.), что земля — это я”. Иными словами, человек свои образы-характеристики (свои самоощущения) принимает за себя, в то время как это не его естество, а нечто вторичное (дым, а не жар).

Раз уж заговорили о “я” (санскр. атмане), посмотрим, как понимали его древние индийцы. Атман буквально означает дыхание [4] (так как оно — главный отличительный признак живого существа) и, следовательно, может быть переведен как “дух” или “душа”. В обыденном словоупотреблении это понятие распространялось на всего человека, и мудрецы спорили, что считать этой самой душой. Сходились на том, что душа должна быть прирожденной (санскр. нитья) [4] и неотступно сопровождать человека от рождения до смерти. Она должна, подобно дыханию, присутствовать во всех трех состояниях индивида: бодрствовании, сне со сновидениями и сне без сновидений.

Возвращаясь к сутре “Основа всех дхамм”, отметим, что, с точки зрения ее комментатора, четыре способа “мнить” — это “четыре вида ложных воззрений, приводящих к заблуждению о существовании. Первое мнение принадлежит последователям учения о прекращении существования атмана после смерти, остальные — последователям учения о вечном атмане”.

На мой взгляд, аналогичные “мнения” можно найти в Чхандогья упанишаде [5]. Индра (представитель богов) и Вирочана (представитель асуров) пришли к Праджапати за наставлениями об Атмане. И вот что они поначалу услышали:

“"...Посмотрите на себя в сосуд с водой и скажите мне о том, чего вы не обнаружите в себе". Они посмотрели в сосуд с водой. Праджапати сказал им: "Что вы видите?" Они сказали: "Мы целиком видим, почтенный, собственное отображение — от волос до ногтей".

Праджапати сказал им: "Разукрасьте себя получше, наденьте прекрасные одежды, нарядитесь и поглядите в сосуд с водой". Они разукрасились, надели прекрасные одежды, нарядились и поглядели в сосуд с водой. Праджапати сказал им: "Что вы видите?"

Они сказали: "Какие мы есть, почтенный, — разукрашенные, одетые в прекрасные одежды, наряженные, — таковы и эти [наши подобия]: разукрашенные, одетые в прекрасные одежды, наряженные".— Это Атман, — сказал он, — это бессмертный, бесстрашный..." И они удалились с успокоенным сердцем.

И, глядя им вслед, Праджапати сказал: "Они ушли, не постигнув и не найдя Атмана. Те, которые будут следовать этому учению... погибнут". И вот Вирочана с успокоенным сердцем пришел к асурам. Он передал им это учение: "Лишь тело следует... почитать, о теле следует заботиться..."”.

Очень похоже, что Праджапати как раз и говорил о том, что атман есть лишь совокупность ощущений индивида о себе, и иллюстрировал это при помощи отражения в воде. Ведь отражение в воде — точно такой же образ-характеристика (а не само отражаемое естество!) индивида, как и наши ощущения — лишь подобия вещей внутренних или внешних. Это лишь первый шаг в познании себя, и останавливаться на нем непродуктивно.

На этом шаге, однако, остановился Вирочана.

“Индра же, не дойдя до богов ... [подумал]: "Ведь подобно тому как этот [Атман] разукрашен, когда тело разукрашено, прекрасно одет, когда оно прекрасно одето; наряжен, когда оно наряжено — точно так же он слеп, когда оно слепо; хром, когда оно хромает; изувечен, когда оно изувечено. Он гибнет вслед за гибелью этого тела. Я не вижу в этом добра"”.

Тогда он возвратился к Праджапати и высказал ему свои сомнения. Последний посчитал возможным продолжить наставление:

“Тот, кто, блаженствуя, движется во сне, — это Атман...”

Самоощущение есть во сне, и самоощущение есть в состоянии бодрствования. Когда я бодрствовал, я потерял глаз, но во сне я продолжаю ощущать себя с двумя глазами. Спрашивается, какое самоощущение подлиннее? Можно посчитать, что второе, так как оно более соответствует моей природе, ведь родился-то я с двумя глазами!

“И Индра удалился с успокоенным сердцем”.

А как смотрел на это Будда? Атман и во сне со сновидениями все равно состоит из “образов”, пусть и несколько иного набора. Однако оба эти состояния (сон и бодрствование) объединяет не только присутствие атмана (самосознания), но и наличие этих самых “образов”. (Кстати, вовсе не обязательно рассматривать “сон” так уж буквально. Достаточно быстро к нему были приравнены состояния йогического сосредоточения, а сам он переименован в “сферу образов” или “мир воображения” — санскр. рупадхату.) Тогда можно сделать вывод, что атман связан с этими “образами”, без них он не появляется, подобно тому как растение связано с почвой, солнечным светом, влагой и т. п. и без них не может расти. О тех, кто придерживался такой точки зрения Будда вполне мог сказать, что они себя “в земле мнят”.

Однако и Индру не устроило объяснение, ведь

“...Если даже этот [Атман] не слеп, когда тело слепо; не хром, когда оно хромает; [если] он даже не терпит недуга с его недугом; не бывает убит, когда его убивают; не одноглазый, когда у него один глаз, — то все же его словно убивают, словно преследуют, он словно сознает неприятное, он даже словно плачет...”

и Праджапати дал ему третье наставление:

“Когда [человек] погрузился в сон, всецело успокоившись и не видя сновидений, то это Атман...”

Происходит отказ от себя как самосознания. Раз самосознание и в бодрствовании, и во сне сновидениями тягостно и приносит неудобства, остается рассмотреть его во сне без сновидений. Уж здесь-то нет обременительных “образов” (а дыхание—душа—атман все-таки есть!), более того, это ведь совершенный покой, а что еще человеку нужно! С точки зрения Будды это называлось “мнить из земли” (то есть мнить себя отличным от ощущений).

Индра, однако, опять сокрушается:

“...этот [Атман] не знает о себе: "Я — таков", не [знает он] и об этих [других] существах. По-видимому, он подвергается уничтожению...”

И последнее наставление Праджапати гласит:

“Поистине, смертно это тело [и] охвачено смертью. Оно — местопребывание этого бессмертного, бестелесного Атмана. Поистине, наделенный телом (не забудем, что тело целиком представляет осязательный орган, а само осязание признается фундаментальным ощущением, четыре градации которого первичны по отношению к другим чувствам — зрению, слуху и т. п. — С. В.) охвачен приятным и неприятным — ведь у того, кто наделен телом, нет избавления от приятного и неприятного. Бестелесного же, поистине, не касается ни приятное ни неприятное.

Бестелесен ветер; облако, молния, гром бестелесны. И когда они поднимаются из пространства, то, достигнув высшего света, принимают каждый свой образ.

И так же это совершенное успокоение (из сна без сновидений.— С. В.) поднимается из этого тела и, достигнув высшего света, принимает свой образ. Он — высший пуруша, он двигается там, смеясь, играя, развлекаясь с женщинами, или колесницами, или родными, не вспоминая об этом придатке — теле. Подобно тому как упряжное животное привязано к повозке, так и это дыхание привязано к телу.

И когда глаз устремлен в это пространство, то это пуруша глаза; глаз [служит ему] для зрения. И кто знает: "Да буду я обонять это", тот — Атман; нос [служит ему] для обоняния. И кто знает: "Да скажу я это", тот — Атман; речь [служит ему] для разговора. И кто знает: "Да услышу я это", тот — Атман; ухо [служит ему] для слуха.

И кто знает: "Да подумаю я это", тот — Атман; разум — его божественный глаз. Поистине, видя этим божественным глазом — разумом — эти желанные [предметы], он наслаждается.

Поистине, боги... почитают этого Атмана. Поэтому они владеют и всеми мирами, и всем желанным. Тот достигает и всех миров, и всего желанного, кто, найдя этого Атмана, познает его...”

По поводу этого последнего атмана, Будда замечает, что он “мнит, что земля его, и в результате землей наслаждается”.

4. А что же предлагал сам Будда? Ответ на это можно найти, например, в “Сутре о Саччаке” [6]:

“— А как ты полагаешь, Агнивешьяна: как ты утверждаешь, "образ (здесь как “образ” переводится не “лакшана”, а “рупа”; впрочем, в данном случае разница между ними не столь важна, и их можно считать синонимами [7]. - С. В.) — это моя душа", — но обладаешь ли ты властью над этим образом: "пусть образ мой будет таков, а таков вот пусть мой образ не будет"?”

Такой вопрос не задал Индра, вернувшийся к богам с “учением небожителей”. Будда же отвечал на него так [6]:

“Образ, о монахи, невечен” (“инороден” — анитья! — потому что приобретаем, а следовательно, и утрачиваем), а то что невечно — “тяжко” (обременительно). “А если нечто невечно, тяжко, изменчиво к худшему, то здраво ли будет рассматривать это так: "это — мое, это я, это моя душа?" ... Если некто с тяжким слеплен, с тяжким сцеплен, тяжким подавлен и станет рассматривать это тяжкое так: "это мое, это я, это — моя душа", то сможет ли он сам вполне постичь тяжкое или положить тяжкому предел?”

Раз “образы” мне инородны (анитья), не принадлежат моей душе (анатма), а следовательно, тягостны и обременительны (санскр. дуккха), то дело состоит в том, чтобы перестать считать эти образы своей душой, отвязать повозку, влачащуюся за тягловым животным.

Это вовсе не такая нелепая концепция, как кажется поначалу. Представим себе путника, идущего из дальних краев. Пока он идет по дороге, на нем и его одежде оседает пыль странствий — частицы тех мест, которые он проходит. Эта грязь во всех смыслах оказывается тягостной, обременительной — и как имеющая вполне конкретную массу, и как вредная для здоровья. Неужели путник не должен периодически смывать грязь и чистить одежду, потому что пыль, дескать, ложится на него, а следовательно, становится частью его самого? Но ведь о наших ощущениях и представлениях о себе и мире, накапливающихся от нашего рождения и до смерти, можно сказать тоже самое!

5. Круг замкнулся. Поиски о душе вернулись к тому, с чего они начинались: душа — это дыхание (и адепты долго еще будут сосредоточиваться на своем дыхании), все остальное (“образы-характеристики”) претендует лишь на роль душевных проявлений. Последние тоже будут изучать, будут рассматривать, из чего состоит эта “повозка”, чем скреплены ее детали и как она привязана к “душе”. Детали повозки будут разложены на 5 групп, будут исчислены все ее “12 скреп”, и, наконец, будут найдены способы перестроить убогую обременительную повозку в царственную Колесницу. Поиски души приведут к рождению... науки о психических явлениях.

6. В заключение можно отметить некоторые параллели, связанные с тремя состояниями души и прослеживающиеся на протяжении долгой истории буддизма:

1) “бодрствование”—“землю мнить”—камадхату (сфера желаний)—парикальпита;

2) “сон со сновидениями”—“в земле мнить”—рупадхату (сфера “образов”) —паратантра;

3) “сон без сновидений”—“из земли мнить”—арупадхату (сфера “внеобразного”)—паринишпанна.

7. NB. Попробуйте-ка понять вышеприведенные тексты, считая лакшану только “свойством” или “признаком” (да чуть ли и не “сущностью”!), атман — нейтральным “я” и переводя нитья как “вечное”! Вообще, “философский” язык мало приспособлен для реконструкции буддийских текстов. Именно его использование, затушевывающее простое непонимание текста мудреными и максимально расплывчатыми словами, создает впечатление “принципиального” отличия “западного” и “восточного” способов мышления и порождает фантомные миры причудливо “отраженных” концепций. Буддийская проповедь проста и доступна каждому. Из этого и надо исходить. Если текст кажется сложным, это значит, что мы его просто не поняли.

Литература

    1. “Хань юй да цы дянь”, т. 7. (Статья о “сян”).
    2. “Большой китайско-русский словарь”. Т. 1—4.
    3. “Материалы к переводу Палийского канона”, “Буддист” № 3, 1996. (Сутра “Рассуждение об основе всех дхамм”.)

4. “A Sanskrit-English Dictionary”, Sir Monier Williams and others, India, Deli, 1997 (?).

5. “Чхандогья упанишада”, М.: Наука, 1965.

    1. “Сутра о Саччаке”, “Буддизм России” № 27, 1997.

7. В. К. Шохин. “Брахманистская философия”, М.: Восточная литература, 1994. — С. 60.

Коротков С.Э.

(СПбГУ)

Логика развития буддийской идеи спасения

согласно тибетским источникам

С установлением основных направлений буддизма (хинаяна, махаяна, ваджраяна), как правило, со стороны представителей последней колесницы наблюдается тенденция считать предшествующие подготовительным этапом к вхождению в оную. Причем результат историко-культурного развития буддизма (филогенез) полностью переносится на методологию созревания индивидуума в процессе достижения освобождения (онтогенез).

Поскольку в Тибет буддизм попадает в VII-VIII веках уже сформированным во всех трех направлениях, и доминирующую позицию занимает ваджраяна, вышеприведенная точка зрения проходит красной нитью через всю дальнейшую тибетскую, духовную культуру.

Это отражается в структуре садхан (тиб. sgrub-thabs) методов достижения видения того или иного божества, где обращение к Трем Драгоценностям (Будде, Дхарме и Сангхе) соответствует первому этапу хинаяне; "Зарождение Мысли о Просветлении" и так называемые "Четыре Безмерных" махаяне; построение мандала, созерцание божества и повторение его мантры является ваджраянской практикой, приводящей в конце концов, индивидуума к естественному состоянию ума, называемому в терминологии различных школ махамудрой или дзогченом.

Теоретическая база такого построения содержится в текстах типа сиддханта (тиб. grub-mth'a) философская система, ламрим (lam-rim) ступени пути совершенствования, агрим (sngags-rim) этапы мантры и т. п. Наиболее ранним из известных текстов такого рода является трактат ученика Падмасамбхавы Нубчен Санжей Ешея (VIII-IX вв.) "Самтан Мигдон" (bsam-gtan mig-sgron "Свет очей созерцания"), последовательно описывающий все, представленные на тот момент в Тибете направления и находящий свое завершение в учении дзогчена.

Той же логике подчинено строение тибетского буддийского канона, окончательно сформированного Будоном Ринчендубом в XIV веке. Главный раздел канона делится на лакшанаяну (колесницу признаков или причинную колесницу), куда включены разделы хинаяны и махаяны и мантра или пхалаяну (колесницу плода), что соответствует ваджраяне. Утверждается, что первая имеет дело с характеристиками и созданием условии просветления и основывается на осмыслении тех или иных положений. Вторая же относится к уму непосредственно. Их соотношение подобно изучению карты и непосредственному ориентированию на местности.

Если проследить логику развития буддийского учения о просветлени как она представлена выше, можно обнаружить следующую направленность. Согласно хинаяне и махаяне, достижение просветления, т. е. состояния архата или бодхисаттвы реализуется в течение трех великих кальп. Все это время является подготовительным периодом к достижению рождения, в котором индивидуум реализует архатство или состояние бодхисаттвы. В первом случае тексты хинаянских сутр, подготавливающие слушателя к этому, ориентированы на разъяснение различных неудовлетворительных ситуаций жизни и понимания и их разрешение на примере Будды и его окружения. Повествовательный, поучающий характер хинаянских сутр подчеркивает их наставительное предназначение. Это связано так же и с философской доктриной раннебуддийских школ, например вайбхашика, которые видели путь просветления в усилении благих (для просветления) и пресечении неблагих составляющих потока сознания (дхарм), и таким образом объяснение пути превращалось в разбор механики потока сознания.

Иная ситуация во втором случае корпусе Праджняпарамиты текстов махаяны, где наблюдается переход от наратива к парадоксу. Во главу угла теперь ставится понимание не схемы оперирования психикой, принципа сознания. Т. е. работа переходит из области комбинирования психики в область сознания, пытающегося раскрыть собственную природу посредством ее постижения. Тем не менее, неудовлетворительным остается то, что хотя парадокс и является способом указать на истинную природу, он не может ее выразить и одной своей частью остается в сфере рассудочных построений.

Учение тантр заявляет, что просветления возможно достичь за период от 16 до 1-ой жизни. Здесь используется символический язык образов, лишенный рассудочной составляющей. В мантраяне индивидуум погружается в область сознания, отпуская критерии рассудочности. Однако, здесь сохраняется сильная операциональная сторона, ориентированная на совмещение преображенной посредством образов психики с реальностью, хотя символический язык, который задает некие матрицы и менее связывает личность в выборе поведения в конкретной ситуации.

Учение дзогчен, часто называемое самим сердцем ваджраяны, в разделе упадеша (наставления) использует ситуативный язык (язык события), указывающий природу ума в любом конкретном состоянии. Здесь акцент полностью переносится с содержания сказанного на содержание происходящего. Учителя дзогчена критикуют предшествующие учения за то, что, стремясь к таковости (татхата), они в качестве метода используют разбор ума и операции в уме, тогда как сама таковость или очевидность независима от этого, но напротив, затемняется такой деятельностью, что отдаляет ее достижение. Т. е., они заняты изучением и разбором некоего устройства, в то время, как оно предназначено для рабочего режима.

Та же линия ярко видна в рекомендуемых моделях поведения. Так, в винае для монашества хинаяны содержится большое количество обетов, дабы исключить поступки, приводящие к доминированию неблагих дхарм. Махаяна, признающая в качестве адептов мирян, выделяет центральный обет обретения бодхисаттовской мысли: "Да спасу я все живое" и десять основных обетов мирянина, ведущих к добродетельной жизни. Тантра, в силу своей специфики, имеет особый кодекс "самая", основное предназначение которого, охранить тонкий процесс преображения.

Дзогчен же знает четыре обета, которые называют "обетами, не нуждающимися в охранении". Они не являются ограничивающими поведение, а представляют скорее описание констант естественного состояния личности: не существует, / но все же происходит, / самосовершенно / и уникально.

Все вышесказанное прилагается к индивидууму в процессе его воспитания, обучения, созревания и достижения оптимального состояния. Это говорит о том, что вектор развития буддизма указывает на процесс оптимизации личности, исключающий какую-либо редукцию или ссылку на те или иные обстоятельства и положения, что может быть резюмировано словами Г.Гюнтера: "от редукционизма к свободе", или поэтически: "Самостояние человека залог величия его".

Логвинов В.С.

(Общество “Фо гуан”)

Психологическая трактовка шести областей чувственного мира

Чувственный мир или камалока является одним из трех миров сансары - круговорота жизни и смерти, в котором осуществляется течение жизни. Два других мира сансары - это мир форм и мир не-форм. Чувственный мир включает в себя, согласно Абхидхарме, пять типов живых существ - обитателей ада, голодных духов или претов, животных, людей и богов. Всего в чувственном мире двадцать местопребываний, расположенных иерархически, начиная с восьми адов. Затем следуют: вместилище претов, вместилище животных, четыре континента, представляющие один слой в вертикальной конструкции мира, и шесть сфер богов. Их подробное описание дано в разделе “Учение о мире” трактата Абхидхармакоша /1/. Разумеется, речь идет об устройстве и функциях внутреннего мира человека. Вариант описания камалоки, представленный в палийской традиции отличается тем, что четыре неблагие формы существования представляют обитатели ада, преты, животные и демонические существа - асуры, а две благие формы существования представляют люди и боги. Те же шесть типов живых существ, составляющих чувственный мир, присутствуют в китайской и тибетской традициях. Их можно увидеть на популярных изображениях “Колеса существования” или бхавачакры. Причем здесь асуры относятся к благим формам существования.

“Формы существования” следует понимать как некую офрмленность потока функциональных элементов внутреннего мира человека - дхарм, которые пребывают в безначальном волнении. На протяжении жизни и на пути к спасению, обусловленому успокоением дхарм, этот поток принимает формы живых существ. Нечеловеческие живые существа можно трактовать как устойчивые комплексы определенных качеств личности, комплексы, которые являются субличностями. В основу рассмотрения и трактовки описания камалоки нами положен психологический подход, который базируется на понятии субличности. Нужно отметить, что живые существа, находящиеся в сансаре в мире форм и в мире не-форм, представляют собой, в нашем понимании, персонификации иерархии медитативных состояний. Притом допускается возможность экстериоризации или визуализации любых нечеловеческих форм жизни.

При рассмотрении описаний шести видов живых существ с тех позиций, что пять из этих существ находятся в “симбиозе” с человеком, мы, в основном, пользовались текстом Абхидхармакоши /1/ и опирались на работу А.В. Парибка, в которой рассмотрены построение “Колеса существования” и особенности обитателей чувственногомира /2/.

На самом нижнем уровне иерархии живых существ находятся обитатели восьми великих адов. Адские существа олицетворяют ненависть, отвращение, избегание. Эти существа наполнены негативными эмоциями и находятся в болезненном состоянии, близком к агонии. Мучительные состояния существ, находящихся в адах разнятся по степени выраженности - от непрерывных смертных мук в аду Авичи до периодических, с разной степенью тяжести, в остальных адах. Причем преобладающей формой страдания в восьми адах является физическая боль, как неизбежное кармическое следствие неправедной жизни в предыдущем рождении.

Можно предположить, что в нашей жизни мы “сталкиваемся” с адскими существами чаще всего тогда, когда эти скрытые в человеке субличности временно доминируют в экстремальных ситуациях. Например, в ситуациях, когда человек находится между жизнью и смертью, и при тяжелых болезнях. То же самое, при абстинентных синдромах у наркоманов, также при болях, когда “адские страдания” тотальны. Адские существа также могут проявлять себя в ситуациях избегания, не связанных с физической болью. Так, в ситуациях стресса, вражды, безвыходности положения и т.п., когда все происходящее невыносимо, нередко обостряются отрицательные качества личности. Крайними проявлениями этого могут стать убийство и самоубийство. Пребывание в состоянии, когда “нет ничего желательного” - есть признак активизации субличности обитателей ада. Тем не менее, положение этих существ не является совершенно безнадежным. Для адского существа спасение через осознание своего состояния, также как и для всех обитателей камалоки, возможно при обращении к бодхисаттве Авалокитешваре.

Над восемью адами, но под поверхностью земли находится обиталище претов, которые являются воплощением альтернативного отвержению механизма адаптации живого, то есть механизма потребления. Потребления того, что необходимо для поддержания жизни. Для претов, в отличие от адских существ, важно наличие некоего объекта. Преты, устремляясь к объекту, поглощают и уничтожают его. Присваивая объект, они тут же теряют к нему интерес. Поэтому преты является воплощением ненасытности.

Мир претов - это психологическое состояние6 в котором доминируют алчность, скупость, стремления захватить и не выпускать. Это несовершенная форма жизни. Преты изображаются в виде уродливых немощных существ с огромными животами и тонкой шеей. Они слабы, больны от рождения и постоянно страдают от отсутствия необходимого.

Типологические черты субличностей претов, повидимому, наиболее ярко должны проявляться у хронически голодающих и живущих в крайней нищете людей. При доминировании субличности преты над другими субличностями, человек ненасытно стремится завладеть воображаемыми объектами своих желаний, которые не приносят ему пользы и удовлетворения. У такого человека беспокойная активность и привязанность к предметам своей страсти - постоянный источник страданий. В нашей культуре экстериоризированной форме аналогами претов являются духи, которые являются во время спиритических сеансов, духи умерших и т.п. Эти существа могут освободиться от страстных желаний при замене бесполезных объектов вожделения на полезные, требуемые для достижения спасения.

Следующими в иерархии живых существ являются животные. Они, в отличие от претов, идеально приспособлены к своей среде обитания. Животные слепо следуют своим инстинктам и естественной необходимости, но их способности к адаптации ограничены. Страдания животных обусловлены их неразумностью, а также противоборством с другими животными и человеком. Неразумность - самая характерное свойство животных и соответствующих им субличностей. Детерменизм поведения, эмоции страха, ситуации преследования, вялость ума - все это черты субличности “животного”. Человеческое общество довольно снисходительно относится к проявлениям у людей свойств этой субличности. Свидетельством этому служит любовь к домашним и диким животным.

Рассмотрим теперь в чем состоит особенность человека как живого существа. Человек способен создавать объекты как материальные, так и нематериальные, и страстно стремится ими обладать. Он, в отличие от претов, способен длительно владеть объектами. Человеческий мир - это мир материальной и духовной культуры. Страдания человека обусловлены его страстной привязанностью к объектам внешнего и внутреннего мира. Он - живое существо способное к целенаправленной деятельности и наделенное свободой выбора. Из всех обитателей камалоки человек имеет наибольшие шансы для постижения истиной реальности и освобождения от цепи рождений и смертей.

Над миром людей располагается мир асуров. Асурическое отношение к объектам - это присвоение, но, в отличие от несчастных претов, асуры не подвержены болезням и смысл присвоения объектов для них заключается не в выживании, а в соперничестве. Отношенние к объектам у асуров связано не столько с их функциональным назначением, сколько с их социальной и коммуникативной значимостью. Для людей с доминированием субличности асуры главное - это превосходство их над другими. Способы достижения такой цели разнообразны. Это использование денег, интеллекта, власти, силы, техники, искусства, магии и т.д. Зависть - движущая сила их деятельности. Страдания этих, относительно благополучных существ, происходят от отсутсвияия того, чем им хочется обладать. Наиболее яркие проявления асурических субличностей мы видим среди так называемых великих людей, добившихся успеха в сфере политики, науки, искусства, спорта и проч.

Над миром асуров располагается сфера небожителей, пребывающих в довольстве и самомнении. Небеса - полная альтернатива адского существования и наиболее благоприятная сфера существования. Страдания боги испытывают лишь в конце длительного срока своего существования. Они так же смертны, как и все живое. Боги одарены красотой, здоровьем и долголетием. Жизнь тех, в ком проявляется субличность небожителя, беззаботна и приятна, но, зачастую лишена творческих импульсов и стремления познать истинную реальность. Счастливая беспроблемность существования, самодостаочность альтернативная духу соперничества асуров, ограничивает способность понять страдания других существ и осознать конечность своей жизни. Эти прекрасные существа, которые благодаря своим моральным заслугам, обладают благой формой существования, могут, однако, стремиться к следующему рождению в мире людей, как более благоприятствующему выходу из сансарического мира.

В заключение следует сказать, что, подобно всем концептуальным построениям Абхидхармы, структурная схема камалоки имеет, несомненно, практическую значимость, в конечном счете, как средство для доказательства нереальности и иллюзорности эмпирической личности - пудгалы. Можно сказать, что это еще один интроспективный подход к разрешению проблемы личности в буддизме, наряду с дхармическим анализом ее по скандхам, аятана и дхату. Психологическая личностная трактовка составляющих камалоки, как субличностей, делает более понятной процедуру осознания, обнаружения местопребываний чувственного мира.

Л И Т Е Р А Т У Р А

  1. Васубандху АБХИДХАРМАКОША (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел третий. УЧЕНИЕ О МИРЕ. Перевод, введение и комментарий Е.П. Островской и В.И. Рудого. Санкт-Петербург, 1994г.
  2. Парибок А.В. Устройство “Колеса существования”. Гаруда №2 (12), 1997, с.33-41

Панфилов С.С.

(СПбГУ)

Отношение Чжу Си к буддийской традиции

В предельно упрощенном виде конфуцианское учение можно свести к двум основным положениям - к самосовершенствованию и к искусству управления людьми. Причем самосовершенствование всегда имело одной из основных своих целей обретение искусства управления людьми, как это можно заметить, в частности, и по тексту “Да сюэ”: “В древности желавшие высветлить светлую благодать в Поднебесной предварительно упорядочивали свое государство, желавшие упорядочить свое государство предварительно выравнивали свою семью, желавшие выровнять свою семью предварительно усовершенствовали свою личность, желавшие усовершенствовать свою личность предварительно выправляли свое сердце, желавшие выправить свое сердце предварительно делали искренними свои помыслы, желавшие сделать искренними свои помыслы предварительно доводили до конца свое знание. Доведение знания до конца состоит в выверении вещей.” Отношение к управлению людьми и государственной службе в рамках конфуцианской традиции было довольно противоречивым. Идеалом, конечно же, было сочетание служения государству с изучением наук. Однако, несмотря на известную степень самопожертвования, сам Конфуций говорил, что если государство устроено неправильно, то его следует оставить. В ситуации подобного рода не оставалось ничего иного, как заниматься самосовершенствованием да передавать ученикам знания древних совершенных мудрецов. Таким образом конфуцианство приобретало много общего с традиционным для Китая даосизмом, а также пришедшим в Китай из Индии и широко распространившимся буддизмом. Но тем не менее даже и в этом случае оставалось существенное различие: конфуцианство никогда не отказывалось от необходимости служения государству, что было попросту неприемлемо для даосских последователей. Вот что пишет об этом Чэн И:“Even without good government, scholars could explain the way of good government for the benefit of mankind and transmit it to later generations? But without true scholars the world fell into darkness and people lost their way (Ch’eng I)”.

В такой ситуации было предложено следующее: в благоприятной обстановке “мудрые толпами устремлялись ко двору”, в неблагоприятной - “уходили в леса и горы”. Однако такая позиция в связи с усилением влияния буддизма постепенно стала сходить на нет. Разрушительное влияние буддизма на ортодоксальную традицию стало совершенно явным уже в эпоху Тан. Интеллектуальная жизнь несомненное предпочтение отдавала кругу вопросов, связанных с проблемой самосовершенствования, которое постепенно утрачивало связь с “управлением людьми”. Впрочем, до полной утраты цельности конфуцианским мировоззрением дело не дошло. В эпоху Сун было создано новое учение, которое, ответив характерным для конфуцианской традиции образом на актуальные запросы времени, сумело сохранить активную социальную позицию.

В данной работе хотелось бы отметить то общее и различное, которое имелось между конфуцианской традицией и буддийскими течениями, на примере отношения главы новой философской школы - Чжу Си к буддийским учениям своего времени. Ведь давно отмечено, что неоконфуцианство многое заимствовало у буддизма, более того, что оно возникло в тесной близости с неортодоксальными традициями.

Нет сомнений в том, что Чжу Си сформировался как мыслитель в атмосфере, пропитанной буддийскими и даосскими идеями. Он сам написал об этом в тексте эпитафии своему второму учителю - Чжан Цзин-фу, где он сетует на то, что “учение школы совершенных мудрецов не передается [ от одного поколения другому] ” и что образованные люди, “рассуждая о принципах”, склоняются к буддизму и даосизму, а “обсуждая дела”, сближаются с Гуань-цзы и Шан Яном. Таким образом Чжу Си демонстрирует, что к его времени конфуцианская традиция уже утратила свою цельность. Все это произошло под влиянием широко распространившегося буддизма. Объясняется это тем, что главным устремлением эпохи было стремление к изменению и преображению человека. А именно эта тема была одной из центральных для буддизма и даосизма. Именно эти течения были заняты поисками в индивидуальной природе человека абсолютной реальности и практикой освобождения от “мира пыли и грязи”. И этот мощный поток попросту захлестнул плохо разработанную конфуцианскую проблематику “самоусовершенствования”.

Вероятно, в 11-ом веке все три учения действительно развивались в сходном направлении, разрабатывая проблему выявления первоначальной природы человека. Однако ведущая роль в этом вопросе принадлежала несомненно буддизму. Конечно, нельзя относить полностью за счет буддизма тот колоссальный поворот в средневековой китайской культуре, который начался еще до эпохи Тан, но яснее всего проявился именно в танское время, поворот к проблемам конкретного человека, к его “изначальной природе” и к характеру его сознания. Конфуцианство с его загадкой “совершенномудрого” оказалось к этому совершенно не подготовленным. Оно никак не могло сосредоточиться на обычном человеке. Совсем другое дело буддизм. Китайская буддийская мысль поставила в центр своей проблематики именно эту тему.

Опираясь на богатейшую философскую традицию, именно буддизм оказался способным ответить на духовные запросы времени. “Все живое без исключения обладает природой Будды (фо син)”. Это было как раз тем, чего так настоятельно требовали интеллектуальные запросы времени и что буддизм мог санкционировать авторитетом своих священных текстов.

Наибольшей популярностью среди различных школ буддизма пользовалась дхьяна, которую можно разбить на три главных направления: 1) учение о явлениях, опирающееся на их природу; 2) учение об обнаружении природы через уничтожение явлений; 3) учение прямого указания на то, что подлинное сознание и есть истинная природа человека. Как можно заметить, все три направления объединены интересом к “истинной природе”.

Таким образом задача конфуцианства состояла в том, чтобы выдвинуть свою альтернативу буддийским решениям данных проблем, причем отстоять при этом необходимость занятия активной социальной позиции, которая должна была быть выражена в служении государству.

Сунские мыслители, которые в большинстве своем придерживались традиционного конфуцианского мировоззрения выдвинули в ответ две философские категории: ли - высший принцип мироздания, и син - индивидуальную природу, бывшую подлинным средоточием духовных исканий эпохи. Первоначальное значение ли - обрабатывать яшму и производное от этого - приводить в наилучший вид, в порядок. Трансцендентальный характер эта категория получила у буддистов, которые стали понимать ее как абсолют. У Чжу Си она сохранила ощутимые следы буддийской мысли. Высшее начало, которое, “подобно луне, отражается в 10 тысячах рек”, достаточно отчетливо напоминает природу Будды. Но Чжу Си в отличие от буддийских мыслителей настаивал на органическом единстве высшей реальности с гуманностью и искренностью.

В глубокой древности Мэн-цзы совершил колоссальный переворот в конфуцианской мысли, переориентировав ее с традиций и норм поведения, важнейших категорий в системе взглядов самого Конфуция, на гуманность, сознание и природу человека. Мэн-цзы полагал, что, “познавая природу [ человека] , можно познавать Небо”.

Сунские мыслители под давлением запросов времени были вынуждены обратиться к данной проблематике, и поэтому возродили учение Мэн-цзы.

Неоконфуцианцы выдвинули два основных положения о соотношении абсолютной реальности, сознания и природы человека. Чэн Хао, вслед за ним Лу Сян-шань и, уже в минское время, Ван Ян-мин утверждали, что “сознание - это и есть принцип ли”. Чэн И, а вслед за ним Чжу Си считали, что “природа [ человека] есть принцип ли”. Оба положения отталкивались от теории познания буддистов, основное различие с которой, по формулировке Чжу Си, состояло в следующем: “Мы считаем, что сознание и абсолют едины, они считают сознание и абсолют [ различными категориями] . Впрочем, следует отметить, что цель для конфуциански ориентированных мыслителей оставалась прежней - доказать, что высшее предназначение совершенного мужа состоит в управлении делами Поднебесной. А оттого решение некоторых гносеологических проблем кажется довольно странным.

Так в своей работе “Учение о созерцании/исследовании сердца/сознания” Чжу Си пишет: “Сердце/сознание - это то, что является главным в человеке по отношению к телу. Оно едино и недвойственно, является субъектом, а не объектом, управляет вещами, но не управляется ими. Поэтому сердце/сознание исследуя вещи, постигает принцип (ли) вещей.

Поэтому, если вернуться к такой вещи как исследование сердца/сознания, то оказывается, что помимо этого сердца/сознания, есть еще одно сердце/сознание, которое способно управлять этим сердцем/сознанием. И тогда что же можно сказать о сердце/сознании: одно ли оно или их два, субъект ли оно или объект, управляет ли оно вещами или управляется ими? Это учение не следует распространять, и слова их являются ошибочными.”

Кроме этого различие между буддийскими и конфуцианскими установками заключалось в следующем: если буддистам признание абсолютной реальности требовалось для дискредитации эмпирического мира, то конфуцианцам оно требовалось для придания ему дополнительной ценности, для более четкого осознания его и правильного действия в нем. Это рассуждение в конкретной философской дискуссии выступало как непримиримый спор о пустоте и наполненности абсолюта. Чжу Си считал, что именно в воззрении буддистов на абсолют как на пустоту кроется основная причина недостаточности их учения. Согласно конфуцианской доктрине, абсолют наполнен: “Принцип ли есть наполненный принцип ли (ши ли)”. Аналогично трактуется и сознание: оно пусто по природе своей, но “его заполняют десять тысяч вещей”. В этом же направлении решается и один из основных вопросов неоконфуцианской традиции - вопрос о природе (син) человека.

Определенное сходство интересов обоих учений к проблеме человеческой природы признавал и сам Чжу Си. Он писал: “Буддисты занимаются, в сущности, лишь природой человека (син), и мы, конфуцианцы, также занимаемся, в сущности, только ею. Но они не признают того, что присуще [ природе] . Не признавали же буддисты того, что конфуцианцы называли “наполненностью” природы. “Все различие, - писал Чжу Си, - в трактовке природы (син) у конфуцианцев и буддистов сводится к тому, что буддисты говорят о пустоте, тогда как конфуцианцы - о “наполненности”, буддисты говорят об отсутствии (у), тогда как конфуцианцы - о наличии (ю). Эта “наполненность” природы человека нужна была Чжу Си для того, чтобы доказать ее социальный характер. Необходимо было доказать, что “пять постоянств”, а именно гуманность - жэнь, справедливость - и, ритуальное благоговение - ли, мудрость - чжи и искренность - синь, изначально присущи природе человека.

Подводя некоторые итоги можно сказать следующее. В предельно упрощенном виде конфуцианство - это искусство самосовершенствования и управления людьми. Однако постепенно эти две стороны учения стали расходиться. Причем настолько, что оказались под угрозой распада. Увлеченность проблемами самосовершенствования и неурядицы при дворе все большее количество конфуцианцев отвращали от занятия активной социальной позиции. Все это негативно сказывалось на развитии традиции. Поэтому необходимо было выдвинуть свои альтернативы решению вопросов, которые в течение долгого времени попросту игнорировались конфуцианством и решались лишь в рамках буддийского и даосского учений.

Проблематика эта была разработана. Было дано два решения вопроса о том, что представляет собой природа человека, а также как она соотносится с абсолютной реальностью.

Отличие от буддийской традиции в основном заключалось в следующем:

  1. буддисты настаивали на том, что абсолют представляет собой пустоту, в то время как для конфуцианцев он является “наполненным”;
  2. буддисты настаивали на необходимости пустотности сознания, в то время как для конфуцианцев оно, хотя и пусто по природе своей, однако заполнено 10 000 вещей;
  3. конфуцианцы делали акцент на нравственной природе сознания, в то время как буддистов интересовала более гносеологическая проблематика;
  4. то, с чем никак не могли согласиться конфуцианцы, - это иллюзорность мира вещей; признание существования абсолютной реальности конфуцианцами служило не дискредитации мира вещей, но наоборот, приданию этому миру дополнительной ценности, необходимости обретения четкого знания о нем и правильного действия в нем.

Литература.

  1. Великое учение. (Перевод А.И.Кобзева) // Историко - философский ежегодник. 1986. Москва. “Наука”, 1986, с. 227 - 251.
  2. Мартынов А.С. Буддизм и конфуцианцы: Су Дун-по (1036 - 1101) и Чжу Си (1130 - 1200) // Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. Москва, “Наука”, 1982, с. 206 - 316.
  3. De Bary Wm.Th., Neo - Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind - and - Heart. Columbia University Press. New York, 1981.
  4. Fung Yu-lan. Tr. by D.Bodde. The Philosophy of Chu Hsi. // Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 7, ? 1. Cambridge, Mass., 1942, p. 1 - 51.
  5. Huang Siu-chi. Lu Hsiang-shan, a twelfth century Chinese idealist Philosopher. New Haven, 1944.
  6. Roberts V. Li Yi and Jen in the Lun Yu: three Philosophical definitions. // Journal of the American Oriental Society. Vol. 88, ? 4.

Пахомов С. В.

(СПбГУ)

Отношение к смерти в чань-буддизме

Феномен смерти ставит столь важные вопросы перед каждой религией, что их разрешение неизбежно определяет саму ее сущность. Как правило, смерть рисуется исключительно в негативных тонах, и преодоление ее (символическое или физическое) обязательно связывается с полным переворотом в жизненном статусе или состоянии сознания человека, вставшего на путь религиозного освобождения. Собственно, освобождение в некотором смысле и есть достижение бессмертия, абсолютного неучастия в изменчивости бытия.

Буддизм тоже не мог обойти стороной эту важную проблему. Согласно Дхаммачаккаппаватанасутте, смерть входит в список основных характеристик мира страдания, наряду с рождением, старостью и др. Не только в этой сутте, но и в других, смерть упоминается в связке с рождением. “Мир рождений-и-смертей” считается синонимом сансары. Но смерть в данном смысле значима не как грозное, экстраординарное событие, прерывающее уникальность, неповторимость жизни, а как своего рода сигнал к новому витку перерождений. Иначе говоря, смерть здесь понимается не только как конец жизни, но и как ее начало. Негативность смерти при этом не утрачивается, поскольку негативна сама жизнь, воплощение сансары. Нирвана, среди прочего, характеризуется как такое состояние, в котором отсутствует смерть.

Ранние буддисты подходят к проблеме смерти с полной серьезностью. Она разрешается ими в рамках восьмеричного пути, в который, в числе прочих, входит и обязательство не причинять вред живым существам, не становиться причиной их смерти. Максимально удаляясь от причинения смерти, буддист надеется в конце концов прийти к полному отсутствию смерти; помимо этого непричинения смерти, он тренирует в себе и готовность, в случае необходимости, сострадая живым существам, пожертвовать своей жизнью, умереть ради них. Примеры этой позиции содержатся, например, в джатаках. Но самоубийство, тем не менее, не приветствуется: оно только отбрасывает адепта назад, ибо после него следует новое перерождение, причем в более скверных условиях.

Как известно, причиной рождений-смертей выступает триада “ядов”-клеш — желания, неведения и ненависти; именно на борьбу с этими “причинами” смерти и направляет буддист основное внимание. Именно с Марой, богом смерти (и по “совместительству” богом любви) сражается в великую ночь перед просветлением будущий Будда; просветление, таким образом, выступает символическим прообразом бессмертия.

Махаяна сместила акценты в проблематике страдания, в связи с чем причиной смерти стало пониматься ложное различение мира, “ментальное конструирование” его; в реальности рождения-смерти нет, и прозревание в эту истину снимает проблему смерти как таковую.

Ранние этапы развития дзэн (чань) не показывают сколько-нибудь особой позиции по отношению к смерти. Чаньский адепт, как истинный буддист, в процессе созерцания стремится достичь такого состояния, в котором исчезает страх смерти. Обычно он знает собственную смерть заранее и относится к этому событию с величайшим спокойствием. Поскольку он перед этим уже имел опыт “великого просветления”, то физическая смерть не имеет для него никакого значения. Перед смертью умирающий наставник обычно дает последние наставления ученикам, отвечает на их вопросы и всем своим видом старается показать отсутствие кардинальной разницы между смертью и жизнью. Как и в других направлениях буддизма, в чань верят, что в момент смерти наставника происходят чудесные явления в атмосфере и окружающем ландшафте; останки же его свято чтут в специально построенных сооружениях.

Ко второй половине VIII в., когда чань начал приобретать “классический” вид и его китайские корни стали видны более отчетливым образом, на отношении к смерти отразились новые чаньские методы достижения просветления. Прежде всего это связано с линиями Мацзу и Шитоу. Наставники, входящие в эти линии, впервые в истории чань стали испробовать “карнавальное” отношение к столь серьезным материям. Чань в эту эпоху старался “профанировать сакральное и сакрализовать профанное”, потому и подчеркнуто небрежное отношение к смерти тоже, уже на новый лад, иллюстрировало победу над ней просветленного ума. Так, по легенде, возникшей в эту эпоху, Третий патриарх чань Сэнцань умер стоя, с поднятыми руками. Дэн Иньфэн умер, встав на голову. Особый случай представляет эксцентричное поведение ученика Линьцзи Пухуа. Он устроил из своей смерти настоящее шоу, несколько дней таская за собой зевак по городу, каждый раз обещая умереть то у одних городских ворот, то у других. И умер “по заказу” только на четвертый день, когда рядом с ним остались самые стойкие. Здесь можно видеть, что адепт чань не просто издевается над серьезным отношением к смерти, но и старается своим поведением дать последний урок чань тем, кто готов его усвоить. Считается, что пробужденный последователь чань полностью распоряжается своей судьбой, поэтому волен уйти из жизни в любой момент, когда сочтет нужным. Это не “призывание смерти” и не “прерывание жизни”: для него нет ни того, ни другого. Поэтому он не умирает, а “уходит в нирвану”; недаром в китайском языке слова “нирвана” и “смерть”, особенно применительно к монахам, имеют одинаковое звучание.

Самый момент обретения просветления часто ассоциировался со смертельной опасностью. В популярнейшем коане Сянъяня описывается, как человек висит на дереве, держась зубами за ветку, а его в это время спрашивают о смысле прихода Бодхидхармы. Ответишь — сорвешься и разобьешься, не ответишь — не выполнишь долг бодхисаттвы. Интересен случай с учеником Хакуина Суйво, которого поставили перед альтернативой “смерть — просветление” и который сумел справиться с задачей за день до зловещего срока.

Переоценка некоторых этических постулатов буддизма тоже связана с особым пиететом к просветлению, который питали чаньцы. Под знаком просветления, если того требует необходимость, чаньский мастер может нарушить и заповедь ахимсы. Известен случай с наставником Нанцюанем, убившем кошку только потому, что спорившие монахи не показали подлинного знания чань. В данном случае кошку можно обозначить не как “живое существо”, но как “непросветленное видение вещей”. И она парадоксальным образом оживает в сандалиях Чжаочжоу, поставившего их себе на голову: низкое, ставшее высоким, стирает грань между жизнью и смертью.

Известно немало фактов “грубого” отношения чаньских классических мастеров к своим алчущим просветления ученикам. Однако эта “грубость” трактовалась как сострадание и милосердие (Хуанбо оказался “доброй бабушкой”, избив Линьцзи), а отнюдь не как намерение причинить вред. Бывало и так, что удар оказывался смертельным. Некий ученик дзэн засмотрелся на красивую девушку и забыл о деле; наставник Экидо сильно ударил его палкой, убив на месте. Принимая благодарность (!) от опекуна ученика, Экидо ведет себя так, как если бы ученик остался жив. Какая разница? Родится снова и продолжит свое изучение дзэн, а пока что ему “не повезло”. Несомненно, подобная позиция отдает жестокостью и цинизмом, но в системе ценностей дзэн она является состраданием, поскольку связана с “прямым путем” к просветлению. Вместе с водой непросветления из купели может быть выброшен и ребенок: таковы неизбежные издержки духовного роста. Несомненно, под этим углом зрения следует расценивать и “агрессивные” заявления Линь-цзи об “убийстве Будды, патриарха, отца, матери” и т. п — то, что шокировало правоверную публику, явилось лишь выражением решительного стремления разделаться со своей собственной непросветленностью.

Фактически чань переводил проблематику смерти на внутренний уровень: смертью является все то, что ставит препятствия свободному развертыванию сознания, чаньского “не-ума”, тогда как жизнь — это сама спонтанность и есть. И здесь уже неважно, что подобная “жизнь” часто перетекает в буквальную смерть: ибо смерть и жизнь для чань, как уже отмечалось, — одно и то же. Не случайно, что в поздний период в чань возникла теория различения “живых” и “мертвых” слов. В первых реальность выражается сама по себе, уникально и в то же время вечно; во вторых наблюдается рефлексия и интерпретация над жизнью, что разрушает реальность и искажает истину.

На первый взгляд, спокойное отношение чань к смерти обусловлено национальным характером китайцев с их покорностью “естественному ходу вещей”, что наиболее ярко выражено в раннем даосизме, с которым чань имеет немало общего. В Чжуан-цзы персонажи хладнокровно рассуждают, превратятся ли они после смерти в самострел или колеса экипажа, совершенно не горюют при виде умирающего товарища. В чань, однако, отсутствие страха смерти связано не со смирением перед волей Дао, а с переживанием внутренней нереальности всего того, что составляет предмет заботы обычных людей. И если вспомнить Сутру Помоста Шестого Патриарха, то и там наставник ценит не заботу о его умирающем теле и не оплакивание его после смерти, но то, как ученик перед лицом столь значительного события сможет показать свое просветление. Хуэйнэн одобрительно отзывается о молодом Шэньхуэе, который единственный из всех не плачет при известии о кончине патриарха. Если аффект, в том числе и плач, принадлежит миру “рождений-и-смертей”, то ломающее стереотипы поведение Шэньхуэя свидетельствует о понимании мира запредельного, куда собирается отправиться мастер.

Т. о. чаньцы, не теоретизируя по поводу “смерти как таковой”, продолжили махаянскую “танатологическую” традицию, но сильнее акцентировали момент просветления. Проблема противопоставления жизни и смерти заменяется проблемой сопоставления смерти (и, шире, мира страдания) и просветления, которая решается на символическом уровне: смертью становится омраченный аспект сознания, тогда как жизнью — аспект просветленный. Поскольку же, однако, омрачение и просветление друг от друга неотделимы, то и жизнь по сути своей не может быть отделена от смерти, и обе они соотносятся с более высоким порядком вещей, чем сами.

 

 

ПОПОВЦЕВ Д.В.

Общество “Фо гуан (Свет Будды)”

Культ бодхисаттвы Кшитигарбхи в дальневосточном буддизме Махаяны

 

Бодхисаттва Кшитигарбха (кит. Дицзан пуса) входит в число наиболее популярных и почитаемых бодхисаттв. Поклонение ему так же распространено в Китае, Японии и Корее, как и поклонение Авалокитешваре и Амитабхе.

Изображается Кшитигарбха в виде монаха. В правой руке он держит монашеский посох ( санскр. кхаккхара).В левой руке держит жемчужину. Существуют различные иконографические формы данного божества.

Базовым текстом, на котором основан данный культ, является “Сутра Основного Обета Бодхисаттвы Кшитигарбхи (кит. Дицзан Пуса Бэнь Юань Цзин)”. Сутра переведена на китайский язык Шикшанандой (652-710).
В первой главе текста описывается собрание бодхисаттв и божеств на небе Траястримша (второе снизу небо буддийской космологии). Представительствующий на этом собрании Будда Шакьямуни проповедует Дхарму своей матери, которая родилась в образе божества на этом небе. Будда рассказывает о бодхисаттве Кшитигарбхе, который уже спас бесчисленное количество живых существ. Он говорит Маньджушри, что усердие и обеты, принятые этим бодхисаттвой, невообразимы. Если в будущем благие мужчины или благие женщины услышат имя этого бодхисаттвы, восхвалят его, будут его почитать и делать подношения его образу, то заслуги, обретенные ими, будут чрезвычайно велики. Будда говорит, что в прошлом этот бодхисаттва дал обет не обретать состояние Будды до тех пор, пока все живые существа не будут спасены.

Будда рассказывает историю девушки- брахманки, которая жила бесчисленные кальпы тому назад. Ее почитали и охраняли все божества. Мать этой девушки не уважала учение Будды и постоянно поносила его. После смерти она родилась в аду. Тогда эта девушка- брахманка отправилась в храм Будды Самосущего Царя Самадхи Цветочного Прозрения и попросила Будду открыть ей, где ныне находится ее мать. Тогда та девушка чудесным образом оказалась на берегу кипящего огненного океана, в котором адские демоны мучили злодеев. Она стала произносить имя Будды и благодаря этому не испытывала страха. Тогда ей явился царь демонов, которого звали Не Источающий Яда (кит. У Ду Гуй Ван). Этот Царь Демонов показал ей устройство адов и объяснил, каким пыткам подвергаются в адах злодеи. Он объяснил ей, что благодаря тому, что она сделала приношение образу Будды, ее мать уже три дня назад обрела рождение на небесах. Тогда та девушка - брахманка вышла из транса, в котором она находилась и снова очутилась на земле. После этого перед пагодой Будды она дала обет использовать различные искусные средства дабы спасать от страданий живых существ. Затем Будда говорит бодхисаттве Маньджушри, что ныне тот царь демонов это бодхисаттва Глава Богатства (кит. Цай Шоу Пуса), а та девушка - брахманка это бодхисаттва Кшитигарбха.

Во второй главе сутры описывается, как из всех бесчисленных адов все магически созданные бесчисленные тела бодхисаттвы Кшитигарбхи прибывают на небо Траястримша. Вместе с бесчисленными бодхисаттвами прибывают бесчисленные живые существа, уже спасенные из адов бодхисаттвой Кшитигарбхой. Каждое из них держало букет ароматных цветов в качестве приношения Будде. Тогда Будда чудесным образом касается бесчисленными руками головы каждого из бесчисленных отделившихся тел бодхисаттвы Кшитигарбхи и говорит ему слова поощрения. Будда говорит, что он также являет бесчисленные тела, дабы спасти живых существ из сансары. Он говорит Кшитигарбхе, что до прихода бодхисаттвы Майтреи на него возлагается миссия помощи живым существам. Он говорит, что Кшитигарбха должен сделать так, чтобы живые существа могли видеть Будду, слушать Дхарму и избавляться от страданий.

В третьей главе сутры мать Будды Шакьямуни, Майя, спрашивает Кшитигарбху, каким наказаниям в адах подвергаются живые существа, совершающие различные преступления. Кшитигарбха кратко перечисляет различные виды преступлений и описывает устройство адов. Описываются стальные собаки, стальные змеи, многорукие демоны, мучащие злодеев, огненные озера и т. д.

В четвертой главе сутры, которая называется “Кармическое воздаяние живых существ Джамбудвипы”, рассказывается еще одна история об одной из прошлых жизней бодхисаттвы Кшитигарбхи. Много тысяч лет тому назад в мире жил архат, стяжавший бесчисленные добродетели и спасший множество живых существ. Этот архат повстречал девушку, которую звали Ясные Очи (кит. Гуан Му), которая поднесла ему пищу. Эта девушка сказала ему, что она хочет узнать, где родилась ее недавно умершая мать. Она также сказала, что при жизни ее мать любила есть мясо рыб, черепах и прочей морской живности. Архат сказал ей, что необходимо создать образы Будд и делать им подношения. Та девушка сделала приношения образу Будды. Ночью, как будто во сне, она увидела Будду, который возвестил ей, что вскоре ее мать родится в ее собственном доме. Некоторое время спустя одна из служанок в ее доме родила сына, который заговорил спустя три месяца. Он рассказал, что, находясь в аду, подвергался неописуемым страданиям. После этого та девушка дала обет в этой и во всех будущих жизнях все силы отдать тому, чтобы спасать живых существ из адов и дурных областей существования. Будда Шакьямуни сообщает, что тот архат ныне является бодхисаттвой Акшаямати, а та девушка- это бодхисаттва Кшитигарбха. Далее четыре небесных царя просят Будду Шакьямуни объяснить им, почему же Кшитигарбха до сих пор не спас из адов всех живых существ. Будда объясняет им, как именно Кшитигарбха разъясняет живым существам принципы воздаяния за совершенные проступки. Он объясняет им, что за убийство живых существ воздается коротким сроком будущей жизни, за воровство воздается рождением в теле нищего, за разврат воздается рождением в теле птицы, ругань влечет воздаяние в виде ссор и драк в будущей жизни и т.д.

Пятая глава сутры называется “Названия адов”. В ней перечисляются названия различных адов и вкратце описывается их устройство.

В шестой главе сутры Будда говорит, что если кто- либо, сложив руки, совершит поклоны перед изображением Кшитигарбхи и восхвалит его, то такой человек сможет устранить дурную карму, накопленную на протяжении тридцати кальп. Если кто- либо изготовит из глины, камня золота, серебра или меди статую Кшитигарбхи, то такой человек будет сто раз рождаться в качестве обитателя неба Траястримша.

Будда говорит, что если кто- нибудь будет почитать Кшитигарбху, используя музыкальные инструменты и поднося его образу благовония и цветы, то днем и ночью его будут охранять сотни и тысячи духов.

В седьмой главе сутры говориться о том, как при помощи данного культа принести пользу человеку, который находится на смертном одре.

Говорится, что необходимо вывешивать в буддийских храмах знамена и стяги из разноцветной материи, возжигать светильники пред ликом Будд, просить других людей декламировать сутры, изготавливать изображения Будд и бодхисаттв. Необходимо громко произносить имена Будд, бодхисаттв и пратьекабудд, так, чтобы умирающий мог их слышать. Подчеркивается, что ни в коем случае не следует приносить кровавых жертв духам во имя умершего человека. Это весьма утяжелит его участь после смерти. Говорится, что из заслуг, созданных благодаря совершению подношений сангхе, поклонению образам Будд и прочим благим деяниям, умерший обретает одну седьмую часть. Остальную долю заслуг обретают его родственники, осуществляющие все это.

В восьмой главе сутры бодхисатвву Кшитигарбху восхваляет царь Яма. Царь демонов, которого зовут Вредный Яд, говорит, что все цари демонов будут охранять человека, который почитает Кшитигарбху.

В десятой главе сутры говорится, что все желания человека, поклоняющегося Кшитигарбхе, будут удовлетворены; его не постигнут несчастья ;он всегда будет жить спокойно.

В двенадцатой главе сутры Будда объясняет бодхисаттве Авалокитешваре, какую пользу обретают те, кто почитает Кшитигарбху. Он говорит, что, если человек не знает, где родились его умершие родственники, ему следует изготовить изображение бодхисаттвы и сосредоточено поклоняться ему в течение от одного до семи дней. Тогда, если его родственники находятся в дурных формах существования, они непременно родятся среди людей или на небесах. Если же они уже находятся на небесах, то этот человек обретет неизмеримые заслуги. Будда также говорит, что, если кто- либо сможет сосредоточенно поклоняться Кшитигарбхе, не прерываясь в течение двадцати одного дня и повторит имя Кшитигарбхи десять тысяч раз, то бодхисаттва явится ему сам и расскажет, где именно родились его умершие родственники. Если же тот человек сможет в течение тысячи дней повторять имя Кшитигарбхи по тысяче раз, то Кшитигарбха повелит духам местности в течение всей жизни охранять его и сделать так, что тот человек всегда будет иметь достаточное количество одежды, пищи и имущества и не будет подвержен болезням. Такой человек непременно обретет пророчество Кшитигарбхи о том, что в будущем достигнет пробуждения. Если какой- либо человек собирается отправиться в путь среди гор и лесов, либо в путешествие по реке, то ему следует перед этим десять тысяч раз произнести имя Кшитигарбхи. Тогда все демоны и духи, которых он встретит на своем пути, будут охранять его.

В тринадцатой главе Шакьямуни доверяет Кшитигарбхе миссию заботы обо всех живых существах будущего. Он говорит, что если в будущем кто- либо из богов и людей посеет семена добродетели даже столь малые, как кончик волоска, Кшитигарбха должен использовать свои духовные силы, чтобы защитить и наставить их на путь махаянского учения.

Бодхисаттва Кшитигарбха входит в группу “четырех великих бодхисаттв махаяны”, олицетворяющих четыре главных качества бодхисаттвы, состоящую из Маньджушри, Авалокитешвары, Самантабхадры и Кшитигарбхи. Маньджушри символизирует великую мудрость, Авалокитешвара- великое сострадание, Самантабхадра- великие искусные средства, а Кшитигарбха- великие обеты.

Причины популярности данного культа вполне ясны. Кшитигарбха тесно связан с землей. Само его имя означает “Сокровищница Земли”. В тексте много раз упоминаются духи местности, покровительство которых обеспечивает безопасность. Разумеется, заступничество таких духов было намного понятнее простому народу, чем заступничество Будд. Не случайно именно в тексте этой сутры Шакьямуни говорит о себе, что ради спасения живых существ он не только являл тела индр, брахм, царей, духов и драконов, но даже принимал вид гор, лесов, потоков и источников. Представления такого рода облегчали адаптацию буддизмом самых разнообразных местных культов. Культы местных духов, таким образом, буддизировались и наполнялись новым содержанием. Хорошим примером такого синкретизма является отождествление в Японии Кшитигарбхи с божеством дорог Досодзином, так как одной из функций бодхисаттвы является защита путников.

Разумеется, желание избавить умерших родственников из адов также было весьма важным фактором религиозной жизни в странах конфуцианской культуры, где культ предков играл главенствующую роль.

Все это вместе взятое и сделало бодхисаттву Кшитигарбху одним из самых популярных божеств махаянского пантеона.

 

ТОРЧИНОВ Е.А.

(СПбГУ)

 

Хайдеггер и Восток: предыстория и постановка проблемы (к 110-й годовщине со дня рождения философа)

Обращаясь к Востоку, европейская мысль как бы смотрелась в некое инокультурное зеркало, видя в нем отражение своих собственных проблем и интересов. В течение столетий Европа не столько стремилась понять Восток в его своеобразии и принять его в его таковости, сколько желала обнаружить в нем подтверждение своим собственных открытий, дерзаний и устремлений. В 17 веке европейский рационализм, зачарованный перспективой математизации метафизики и превращения ее в точное знание, обратил внимание на китайскую нумерологию и комбинаторику. Так, Лейбниц не только нашел в китайском “Каноне Перемен” (И цзин) истоки своего дифференциального исчисления с его двоичной системой, но и истоки истинной естественной теологии, которой, как он считал, китайцы имеют такое же право обучать европейцев, как последние – обучать первых христианской богооткровенной теологии.

Несколько позднее французские просветители, прежде всего, Вольтер, познакомились с трудами миссионеров иезуитов и увидели в китайской империи образец просвещенной монархии, в которой господствует принцип выдвижения людей по их талантам согласно мудрой системе экзаменов, деистическая естественная религия с культом Высшего Разумного Существа – Неба.

В первой половине 19 века А. Шопенгауэр обратился к религиозно-философской мысли Индии, увидев в веданте и буддизме не только один из источников своей философии, но и некое наиболее совершенное выражение вечной мудрости. Свой онтологический пессимизм и учение об освобождении как резиньяции воли Шопенгауэр подкреплял наряду с кантовским априоризмом четырьмя благородными истинами буддизма, ведантической майявадой и общеиндийскими доктринами сансары и кармы.

Шопенгауэровское обращение к Востоку сыграло огромную роль в начале процесса (не завершившегося, впрочем, до сих пор) преодолению философского и историко-философского европоцентризма. Именно после него восточная, прежде всего, индийская, мысль перестает рассматриваться исключительно как некая “недофилософия” или “предфилософия” и начинается признание ее не только историко-философская, но и собственно философская, в том числе, и эвристическая ценность. С другой стороны, шопенгауровские экскурсы в область восточной мысли стимулировало и само востоковедение, постепенно переходившего от чисто филологической проблематики, к культурологической и историко-философской. Так, именно увлечение Шопенгауэром подвигло П. Дейссена не только создать Шопенгауэровского Общества, но и стать индологом, одним из ведущих санскритологов мира, посвятившим всю свою жизнь изучению “культовых” текстов своего философского кумира – Упанишад и других работ школы веданта. При этом, философские взгляды Дейссена непосредственно отражались и в его научных работах – достаточно вспомнить его небольшую книгу “Платон и веданта в свете кантовской философии”. Интересно также, что Дейссен был школьным товарищем Ф. Ницше, и дружба с будущим санскритологом, возможно, повлияла на воззрения Ницше, в том числе и на его достаточно положительное отношение не только к восточной мысли, но и культуре Востока вообще. С другой же стороны, как известно, Ницше как мыслитель формировался под мощным воздействием философии Шопенгауэра, из которой он исходил и от которой он отталкивался, оставаясь, тем не менее, в рамках ее экзистенциальной парадигмы.

Философский стиль Ницше сыграл очень важную роль в характере восприятия восточной мысли в 20 веке. Если Шопенгауэр во многом еще оставался связанным с традициями классической новоевропейской философии и стремился интерпретировать индийскую мысль в духе кантовского априоризма и трансцендентального идеализма, то Ницше со своей антиметафизической метафизикой принципиально отбрасывает подобный подход, что в принципе открывало возможность к более адекватному истолкованию восточного философского текста вне попыток искусственного вмещения его в прокрустово ложе парадигм европейской метафизической традиции. Короче говоря, если Шопенгауэр метафизичен и гносеологичен в классическом новоевропейском смысле (хотя вся эта теоретическая “кантианская” сторона учения Шопенгауэра явно подчинена экзистенциальным задачам его философии жизни), то Ницше уже принципиально и однозначно экзистенциален; весь кантианский декор шопенгауэровской “науки освобождения” отброшен. Для Ницше переживание реальности и действование-в-реальности уже вполне самоценно, не нуждаясь ни в какой санкции чистого разума в кантовском смысле. И в этом отношении Ницше – безусловный предшественник не только хайдеггеровского Dasein, но хайдеггеровского восприятия Востока. Выражаясь языком позднего Шеллинга, Восток из Das Was онтического подхода немецкого классического идеализма превращается в Das Das экзистенциально—онтологического переживания. Здесь же рождается и возможность не просто однозначных и линейных инокультурных заимствований, но и разнонаправленного полифонического диалога, равно как и многоуровневой калейдоскопической в своем многообразии переклички между различными интеллектуальными традициями Востока и Запада а также, в конечном итоге, к снятию принципиальной оппозиции Восток—Запад вообще, примером чему могут служить и некоторые тексты постмодерна.

Интересно, что аналогичные процессы протекают и зарождающемся историко-философском востоковедении, причем они оказываются напрямую связанными с преодолением тонких форм европоцентризма. И здесь весьма показателен пример классической российской буддологии (петербургская / ленинградская школа). Так, Ф.И. Щербатской и его ученики последовательно использовали неокантианскую парадигму для описания буддийской философии (прежде всего, поздней йогачары). Такой подход при всей его понятности (доминирование именно данной парадигмы в русской академической философии начала 20 века) и определенной обоснованности (ярко выраженный эпистемологизм поздней йогачары) тем не менее не только способствовал сохранению и воспроизведению тонкого европоцентризма (ибо он имплицитно предполагал веру как в универсальность именно европейского философского языка, так и в способность последнего адекватно описывать феномены инокультурной мысли), но и приводил подчас к откровенным недоразумениям: так перевод Щербатским термина свалакшана (дословно – свое-признак; собственный признак, собственное свойство) как “вещь в себе” скорее мешает, нежели помогает пониманию этого технического термина йогачаринского умозрения.

Постепенно востоковедение отходит от такой однозначной привязки философского истолкования восточного текста к определенной западной философской парадигме, чему правда предшествовали опыты по использованию различных парадигм, в том числе и феноменологической (труды Г. Гюнтера), однако, в конечном итоге современная историко-философская герменевтика, на формирование принципов и процедур которой поздний Хайдеггер оказал несомненное и мощное влияние, стала скорее поощрять определенную вольность философского языка, обращающегося сразу к нескольким, порой диахронным, философским парадигмам, равно как и свободное конструирование неологизмов, внутренняя форма которых в большей степени способствует передаче специфики терминологии инокультурного текста, нежели устоявшийся однозначный (принципиально чуждый полисемии) термин классической новоевропейской философской традиции. Этому процессу способствует и окончательное утверждение в западной культуре конца 20 века признание принципа плюрализма культур в их несводимости и уникальности, принципа, исключающего любой (в том числе, и герменевтический межкультурный редукционизм).

И именно в контексте очерченных выше проблем здесь будет предпринята попытка рассмотреть сложнейшую проблему философской встречи восточной и современной западной мысли на примере философии Хайдеггера и даосской школы сюань-сюэ (“учение о Сокровенном”, мистология).

К проблеме “Хайдеггер и Восток” возможны различные проблемы. Можно обратиться непосредственно к биографии и философскому творчеству крупнейшего германского философа 20 века для выяснения уровня и характера его знакомства с восточной философией и культурой. В отличие от того же Шопенгауэра, тексты Хайдеггера отнюдь не изобилуют ссылками на восточных мыслителей. И тем не менее, отрицать его интерес к Востоку, разумеется, не приходится. Так, мы знаем, что еще на рубеже 20-х – 30-х годов философ читал Дао-Дэ цзин и Чжуан-цзы, и идеи этих классических даосских текстов вызвали его живейший интерес. Позднее Хайдеггер, уже признанный мэтр и Alten Herr, ссылался на работы Дайсэцу Тэйтаро Судзуки, посвященные буддизму школы Дзэн, утверждая, что в своих текстах он хотел выразить то же самое, о чем говорит “этот японец”.

Но возможен и иной подход, заключающийся в поиске некоей внутренней переклички между мыслью Хайдеггера и идеями философов Востока вне вопроса о том, был ли знаком с этими идеями сам Хайдеггер или же нет. Такой подход обладает несомненной ценностью, поскольку он позволяет рассматривать оба направления мысли в их открытости и вневременной онтологической диалогичности. При удачном применении такого герменевтического подхода, восточная мысль и тексты Хайдеггера становятся как бы взаимоистолковывающими, взаимообогащаясь и открывая новые горизонты метафизического вопрошания сущего о сущем.

Любому человеку, мало-мальски знакомому с текстами Хайдеггера и с его пониманием Dasein (“здесь-и-теперь-бытие”), а также с культурами Востока, сразу же приходят на ум и буддийская кшаникавада (доктрина мгновенности) и японское моно-но аварэ, “печальное очарование сущего”, умонастроение, возросшее на почве буддийского “все непостоянно” (сарва анитьям), пропущенного через призму китайского учения о всеобщности перемен (и), образующих великий поток сущего, которым правит имманентное Дао, Великий Путь. Моно-но аварэ – это некое мироощущение, погружение в блаженное, и вместе с тем, окрашенное ностальгической грустью, созерцание постоянного изменения сущего, реально присутствующего в своей неповторимой и открытой подлинности, “таковости” (санскр. татхата; кит. жу, японск. нё) лишь в данном неделимом и единственно реальном мгновении, том самом миге между фиктивным прошлым и фиктивным будущем, которое и есть жизнь:

“Лишь сущее, которое по сути своей в своем бытии н а с т а е т так, что, свободное для своей смерти, о нее разбиваясь, оно может тать отбросить себя назад к своему фактичному в о т, т.е. лишь сущее, которое как настоящее есть равноисходно б ы в ш е е, способно, передавая само себе наследуемую возможность, принять свою брошенность и быть м г н о в е н н о – о ч н ы м для своего времени . Лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную историчность” .

Моно-но аварэ есть лишь один изолированный пример созвучия хайдеггеровской мысли и восточного умозрения, достаточно яркий и вместе с тем достаточно изолированный. Гораздо интереснее сопоставление хайдеггеровского вопрошания о сущим с некоторым целым восточной мысли.

ТОРЧИНОВ Е.А.

(СПбГУ)

 

Критический буддизм: академическая буддология как фактор эволюции буддизма на рубеже Третьего тысячелетия

Влияние буддийской рефлексии относительно собственной традиции на научную буддологию хорошо известно. Это влияние даже на конфессионально индифферентных буддологов было в свое время эксплицитно выражено в известной шутке О.Ф. Волковой: “Каждый буддолог в душе немного буддист”. Гораздо меньше известно о влиянии академической буддологии на появление новых направлений буддизма или новых интеллектуальных течений в рамках буддийской традиции в конце XX века, что, несомненно, отражает рост авторитета буддологических исследований, с которой начинает считаться и религиозно-философская традиция, хотя подчас это влияние выражается в весьма неожиданных формах. В настоящем докладе предпринимается попытка рассмотреть данную проблему на примере дальневосточного (прежде всего, японского) “критического буддизма” (хихан буккё; пипань фоцзяо).

“Критический буддизм” возник в Японии в середине 1980-х годов, когда профессора Университета Комадзава, Хакамая Нориаки и Мацумото Сиро, принадлежавшие первоначально к традиции Сото школы Дзэн, отвергли по существу всю дальневосточную буддийскую традицию (в том числе, и Дзэн) как неподлинную и еретическую и провозгласили возвращение к “подлинному” индийскому буддизму. С тех пор “критический буддизм”, как они назвали свою интерпретацию своей религии, приобрел достаточно много последователей как в Японии, так и в других странах Дальнего Востока (в последние годы его приверженцы появились и в КНР).

Исходным моментом религиозного диссидентства японских буддийских ученых послужило неприятие социальной доктрины Сото Дзэн, которая использовала доктрину гарбхи / готры для обоснования дискриминации японских париев (буракуминов).

Главный тезис “критического буддизма” – неадекватность и еретичность теории татхагатагарбхи, являвшейся теоретической основой практически всей собственно дальневосточной буддийской традиции (школы Хуаянь / Кэгон, Тяньтай / Тэндай, Чань / Дзэн). Таким образом, “критические буддисты” фактически отвергли всю собственную историческую буддийскую традицию, провозгласив принцип возвращения к индийским корням и к “подлинному” буддизму.

В чем же по мнению “критических буддистов” проявляется еретичность теории татхагатагарбхи и коррелирующих с ней буддийских школ и направлений? Во-первых, она характеризуется как дхатувада (термин, сконструированный самими Хакамая и Мацумото). В их интерпретации, дхатувада это нечто вроде “топического буддизма”, буддизма некритического и догматического, базирующегося не на данных опыта, логическом выводе и критическом анализе, а на откровении и вере. Последнее, с их точки зрения, характерно для “внешних” (небуддийских) учений, но враждебно подлинному духу буддизма.

Во-вторых, они отвергали доктрину гарбхи как чуждый буддизму субстанциализм и эссенциализм, в своей сути тождественный брахманистской атмаваде.

В-третьих, “критический буддизм”, рефлектируя о причинах известного “юродства” и антиномизма чаньских и дзэнских монахов, обвинял доктрину “изначального пробуждения” (базирующаяся во многом на учении такого базового для дальневосточной традиции текста, как Махаяна шраддхотпада шастра) в склонности к этическому релятивизму, утрате присущих буддизму четких моральных ориентиров и нравственному субъективизму и произволу (на этом же основании “критические буддисты” категорически отвергли философию постмодерна как в ее западном, так и японском вариантах). Именно теория изначальной пробужденности человеческой природы, как некоего трансцендентного принципа, запредельного действию закона причинности (пратитья самутпада) объявляется “критическим буддизмом” источником как топической веры в откровение и догматической метафизики. Таким образом, “критические буддисты” отвергли все основоположения дальневосточной буддийской традиции как иррелевантные “подлинному” буддизму и чреватые опасным антиномизмом и этическим релятивизмом.

Если говорить о корнях “критического буддизма”, то, конечно, необходимо упомянуть о роли мирян – реформаторов китайского буддизма рубежа XIX-XX веков – Люй Чэна (1896-1989) и особенно Оуян Цзинъу (1871-1943). Они достаточно резко критиковали собственно буддийские школы, отдавая предпочтение индианизированной версии Сюань-цзана. При этом Оуян Цзинъу, вначале увлекавшийся буддизмом Хуаянь, но потом разочаровавшийся в нем, даже посвятил специальные сочинения критике доктрины Махаяна шраддхотпада шастр.

Гораздо важнее другое – а именно влияние современных индологических и тибетологических исследований в области буддологии и конструируемого ими образа буддизма как религии, отвергавшей любую трансцендентную причину существования и заменявшую представление о таковой доктриной имманентной причинной обусловленности (пратитья самутпада), религии антиметафизической, психологизирующей и антидогматической, религии нетеистической, отвергающей теологические спекуляции и онтологический субстанциализм; короче говоря – религии рациональной и критической. При этом важно отметить, что японская академическая буддология является одной из лидирующих в мире, причем это справедливо и относительно ее санскритологического и тибетологического направлений.

Более того, именно успехи буддологии сделали возможной для дальневосточных буддистов саму постановку вопроса об аутентичности собственной традиции – ведь в прошлом для буддиста Японии или Китая вопрос о соотношении его традиции с нормативной индийской просто не существовал – все школы исходили из веры в то, что их учение и есть подлинный буддизм, процветавший в Индии и проповеданный некогда самим буддой Шакьямуни. Академическая буддология принесла с собой осознание радикального отличия дальневосточной традиции от базовой индийской.

В этом отношении характерен тот факт, что буддийские ученые, близкие “критическому буддизму” предпочитают тибетские переводы индийских философских текстов китайским, причем это отчетливо проявляется даже в работах китайских ученых данного направления, которые признают адекватными только переводы Сюань-цзана и тибетских лоцзава (в связи с этим они поощряют изучение тибетского языка своими учениками). Здесь достаточно показателен пример одного из старейших буддийских ученых КНР – профессора Хань Цзинцина, по своим мировоззренческим установкам очень близкого к “критическому буддизму”. Если же учесть тот факт, что в КНР постоянно растет интерес к Сюань-цзану и его наследию (а именно Сюань-цзан с его приверженностью к индийским стандартам выступает для “критического буддизма” в качестве образцового “истинного” буддиста Восточной Азии), то можно предположить, что и позиции “критического буддизма” там будут укрепляться

В целом же, вероятно, не будет ошибкой вслед за Б. Фором назвать “критический буддизм” проявлением на Дальнем Востоке “новой воли к ортодоксии”.

О.С.Хижняк

(Гос. музей истории религии)

Архаичные истоки символики буддийской ступы

(историографический анализ)

Данная публикация выполнена в рамках исследовательского проекта N 98-03-04114, поддержанного Российским гуманитарным научным фондом.

1. Происхождение буддийской ступы - вопрос малоисследованный. Большинство авторов считает, что ступа своим прототипом имеет древние курганы, строительство которых было связано с почитанием умерших и с первоначальными космологическими представлениями: о трех мирах (земля, пространство, небо) и о соединяющей их мировой оси, мыслимой в виде горы или древа.

Этот архаичный уровень символики буддийской ступы раскрыт наиболее полно в исследованиях А. Говинды (1976), Дж. Ирвинга (1980 ), А. Снодграсса (1985).

2. Дж. Ирвинг, опираясь на исследования П. Мюсса (1934), показал, что в древних курганах осевой столб имел большее значение, чем сам земляной холм, который лишь закрывал его. Колонна выступала как мировая ось, как высшая связь между человеческим и божественным мирами, как канал, через который на Землю передавался космический порядок.

Осевой столб ступы называется “юпа”. Этот термин, в ведийской традиции часто означающий жертвенный столб, встречается и в буддийских текстах, но в ином значении. Более точно называть жертвенный столб “свару”, он делался из священного дерева и после жертвоприношения не сохранялся, но его место отмечали таким же каменным столбом. Его нижняя часть, уходящая в землю, в мир предков, - квадратная; средняя, представляющая пространство,-- восьмиугольная; верхняя, символизирующая небеса, - закругленная.

Дж. Ирвинг рассматривает юпу как измененную форму Мирового Древа, с символикой которого исследователь связывает происхождение хармики - кубической структуры, располагающейся над куполом и служащей реликварием. Он обращает внимание на то, что во многих древних ступах осевой столб поднимался над ступой как дерево, с листвой, напоминающей зонтики. Дж. Ирвинг считает, что первоначально на вершине ступы была ведика (ограда), она окружала столб так же, как это делают со священными деревьями или святилищами. В начале 2 века до н.э. на месте ограды появился павильон с крышей, в последствии его форма усложнилась, но ограда по-прежнему осталась. Однако, позже она слилась с массивом самой хармики.

Автор изучал сохранившиеся ступы Шри Ланки и пришел к выводу, что юпы не несли физической нагрузки. Эта точка зрения подтверждается исследованием Б. Кёльвера (1982) знаменитой непальской ступы Сваямбхунатх во время ее реконструкции. Назначение юпы было религиозным. В Шри Ланке их называют “индра-кила”. Это термин космогонический: так Индра фиксирует вселенную, разделяя мировой колонной Небо и Землю. Воспроизведение этого акта в ритуалах призвано обеспечить безопасность существования людей.

3. Монографическое исследование А.Снодграсса имеет своей предпосылкой тезис об общности культурных корней буддизма и индуизма, поэтому он использует священные тексты обеих традиций. С таким подходом не всегда можно согласиться, поскольку при наличии общих истоков буддизм и индуизм с точки зрения типологии мышления являются принципиально противоположными системами. Кроме того, в своем анализе ученый не дифференцирует различные направления буддизма, в результате то, что может быть справедливым для махаяны, не всегда приемлемо по отношению к классическому периоду буддизма.

Безусловным достоинством является богатейший материал, собранный и систематизированный А.Снодграссом. Свой анализ он начинает с плана ступы, ориентированного по ходу Солнца. Развертывание пространства связывается им со значением жертвы в индийской мифологии, где космогенез рассматривается как жертвоприношение (миф о Пуруше). В буддизме махаяны также существует представление о превращении Будды во множество будд, и космос мыслится как Дхармакая - Тело Учения.

В основе плана многих индийских ступ лежит колесо с радиусами, исходящими из центра. Колесо - символ Солнца, оно служит атрибутом чакравартина - вселенского монарха, и символом проповеди Учения Буддой.

Рассматривая соотношение круга и квадрата в плане ступы, автор показывает их взаимную конверсию: Земля круглая, но с точки зрения кардинальных точек она квадратная, Небо, образуя купол над землей, имеет четырехчастный цикл времени, выраженный квадратом; отсюда круг в квадрате рассматривается как квадратная эклиптика, спроецированная с небес на земном плане. Круг ассоциируется с подвижностью земного мира, квадрат как наиболее статичная форма - с неподвижностью Небес. Соотнося эти сведения со ступой, автор делает вывод, что хармика как верхний алтарь выражает квадрат Небес.

План ступы также рассматривается как лотос и как мандала. А.Снодграсс считает, что ступа является трехмерным развитием метафизических значений, потенциально содержащихся в манадале.

Символизм ограды состоит в том. что она отделяет сакральное пространство от профанического. Однако, нельзя согласиться с тезисом А.Снодграсса о том, что в буддийской традиции это есть отделение космоса от хаоса, ибо понятие “хаос” не присуще буддизму. Здесь автор использует методику исследования, разработанную М.Элиаде на греческом и римском материале, однако, она не применима к буддизму, где осовными понятиями в этом аспекте являются “сансара” и “нирвана” и они имеют совершенно другое содержание.

Символику купола А.Снодграсс рассматривает в контексте его названия “дхату гарбха” - “чрево сокровищ”, и связывает его с представлениями о мировой горе и пещере. Это общепринятая точка зрения. К ней можно добавить подход П.Харвея, рассматривающего купол как сосуд дхармы (1984).

Шпиль рассматривается А.Снодграссом как Космическое Дерево и Древо Просветления. Хармика, по его мнению, соответствует небесам Индры, верхний уровень шпиля - небесам Акаништха - конечному пределу мира форм. С этими утверждениями можно, на наш взгляд, полемизировать: сравнение ступы с горой Меру или с Мировым Древом допустимо лишь на популярном уровне, оно не подтверждается доктринальными положениями буддизма.

Сосуд или драгоценность на вершине шпиля рассматриваются как Солнце на вершине горы Меру, как сосуд с напитком бессмертия - амрита-калаша, как символы совершенного просветления.

4. А.Говинда, изучая доисторическую архитектуру, связанную с культом мертвых, пришел к выводу, что этот культ был связан с представлениями, о смерти не как о враге жизни, а как о другой стороне жизни, где духовные качества человека освобождаются от их земных ограничений. Материя воспринималась как материнский элемент, в котором заключены духовные силы вселенной, поэтому ко всем элементам природы относились с почтением. Материальный мир представал как одухотворенный космос.

Во времена Будды, - пишет автор - мир рассматривался как живой и одухотворенный, населеный бесчисленными видимыми и невидимыми живыми формами. О самом Будде рассказывается, что он беседовал с богами и духами, населяющими рощи и другие местности. Он призывал в свидетели богиню Земли, его защищал от бури царь нагов Мучалинда.

Строительство восьми ступ, после паринирваны Будды, автор трактует как проявление древнего обычая, идущего из неолитических времен, от истоков цивилизации. Однако, значение ступы А.Говинда усматривает не в культе реликвий какой-либо конкретной личности, но в той высшей реальности, которая была реализована этим святым. Смысл помещения реликвий в хармику, имеющую форму жертвенного алтаря, автор видит в том, что святой, вместо того, чтобы приносить в жертву других живых существ, жертвует миру себя. Он приводит слова Будды: “ Только одна жертва обладает подлинной ценностью - жертва своих желаний, своего “Я””.

Реликвии - “дхату”, - хранились в хармике, которая по этой причине называлась “дхатугарбха” - “чрево сокровищ”, или “хранилище сокровищ”. А.Говинда считает, что в результате последовательных увеличений объема купола, первоначальные реликвии могли оказываться в нем, и термин “дхатугарбха” был перенесен на купол. Другим его названием было “анда” - “яйцо”. На Цейлоне название “дхатугарбха превратилось в “дагобу” и было перенесено на ступу в целом. В Бирме и соседних странах произошла дальнешая трансформация термина и “дагоба” превратилась в “пагоду”.

В данном контексте существенно то, что купол, а вместе сним и вся ступа, мыслились как яйцо или чрево - место, где силы трансформируются и развиваются. В буддийской интерпретации трансформация происходит в результате жертвы собственного “Я”, которое сжигается огнем самоотрицания. Шпиль, вырастающий из хармики А.Говинда рассматривает как Древо жизни, вырастающее из пепела. Ветви Древа он рассматривает как высшие миры, располагающиеся друг над другом над вершиной Меру, отмечая при этом, что различные слои конуса в более поздних текстах махаяны соотносят с различными психическими способностями или стадиями сознания на пути к просветлению, и с соответствующими мирами.

Дерево соотносимо с зонтами, расположенными один над другим. Когда зонтов стало больше, они превратились в твердый конус, составленный определенным количеством дисков. Позднее над конусом вновь появился почетный зонтик. Священное дерево, бывшее одним из основных солярных символов, стало символом просветления. Обход ступы также связан с солнечной символикой. А.Говинда приводит сравнение: также как Солнце освещает мир, так Будда освящает духовный мир.

В исследованиях А.Говинды раскрыт солнечно-лунный символизм. Сравнивая купольную форму ранних ступ и вытянутые вверх ступы махаяны, автор приходит к выводу, что их соотношение соответствует соотношению темных и светлых сил, смерти и жизни: полусфера выступает как темные, материнские силы земли, трансформирующие силы смерти и нового рождения; конус, пирамидальные формы, характеризующиеся вертикальным направлением, и сравниваемые с Деревом, выступают как силы Солнца. Полусферу автор связывает с культами Луны, матери-земли, мертвых; конус - с культами Солнца, неба-отца, жизни.

Главное значение ступы А.Говинда видит в том, что ступа из кургана - захоронения превращается в символ просветления и нирваны. Этот аспект связан уже не с архаичными представлениями, а с доктринальными.

5. Выводы. Современные сведения об архаичных представлениях, вошедших в символику буддийской ступы и унаследованных от ранних курганов, можно суммировать следующим образом.

Могильный холм, превращенный в купол ступы, сохранил значение чрева - пещеры - яйца, то есть места преобразования смерти в новую жизнь, места зарождения, потенциальных возможностей. Священный характер ему придают реликвии, которые, согласно ранним религиозным представлениям, обладают магической силой, свойствами умершей личности, ее духовной силой, они могут передавать благую энергию и вершить чудеса.

Осевой столб ступы не несет на себе технической нагрузки. Его назначение ритуальное и символическое. Происхождение его связано с ведийским ритуалом жертвоприношения, а его символика - с представлениями о троичной структуре вселенной и о мировой оси. В связи с этим осевой столб, а вместе с ним и вся ступа, сравнивается с Мировым Древом и Мировой Горой, игравшими в архаичных системах роль оси мира. Почитание ступы, по мнению ряда исследователей, постепенно вытеснило почитание Древа Бодхи.

Геометрические формы конструкции ступы в свете архаичных представлений имеют следующую трактовку. Круглое основание ступы представляет круг земли, купол ступы - атмосферу, кубическая форма хармики - квадрат небес. В более поздних конструкциях ступы земля представлена квадратным основанием, что связано с ее измерением по четырем кардинальным точкам (сторонам света).

Шпиль является как бы продолжением осевого столба, хотя на самом деле в конструкции ступы он с ним не связан. С точки зрения архаичной символики он также служит выражением идеи мировой оси. Зонты, располагающиеся на нем, являются символами духовных достижений. Выстроенные один над другим, они “замещают” Мировое Древо.

В целом архаичная символика ступы связана с представлениями о строении космоса и о взаимодействии солнечной и лунной энергий как двух противоположных начал вселенной. Это нашло свое выражение в переходе от купольной формы ступы к конусообразной и в символике ступы, связанной с представлениями о чакрах человеческого организма. С солнечной символикой связана и форма основания ступ в виде колеса или лотоса, обычай обхода ступы посолонь, форма ворот ограды, образующих в плане свастику - символ движения Солнца.

Все перечисленные моменты характеризуют символику ступы, унаследованную от ранних религиозных представлений. Однако, ее раскрытие еще не объясняет собственно буддийскую семантику ступы. Расшифровка древней космологической символики необходима, но лишь с той оговоркой, что она вошла в буддизм в “снятом” виде, как реликт (термин введен Е.П.Островской, 1993). Она не играет в системе буддийского мировоззрения решающего значения. Семантику буддийской ступы следует раскрывать, опираясь на доктринальные буддийские тексты.